Oleh: M. Rachmatullah Arken
Salah satu pertanyaan yang sering saya ajukan pada mahasiswa di sesi ujian komprehensif untuk bidang Dirosah Islamiyah, adalah tentang argumen ketuhanan yang mereka kuasai. Saya biasanya bertanya, apa argumen yang kamu kuasai untuk pembuktian adanya Tuhan? Jawaban yang diberikan untuk pertanyaan ini, terlepas dari keragaman redaksinya, adalah agumen klasik tentang kebaruan alam (huduts al-’alam) yang bekerja melalui mode kausalitas (sebab-akibat). Ya, persis seperti yang diajarkan di beberapa kitab dasar ilmu Kalam, bahwa ‘burhan’ (bukti yang jelas) untuk wujud Allah adalah huduts al-’alam atau kebaruan alam.
Argumen ini, jika saya minta mahasiswa menjelaskan lebih lanjut, umumnya dapat diuraikan secara sederhana sebagai berikut. Segala sesuatu yang ada di alam semesta ini pada dasarnya memiliki permulaan. Tidak ada sesuatu yang muncul begitu saja. Selalu ada awal di mana sesuatu itu bermula, dan karenanya selalu ada sebab juga yang mendorong kemunculannya. Nah, sebab bagi munculnya sesuatu, tentunya juga dimunculkan oleh sebab yang lain, dan seterusnya. Lalu, singkatnya, rangkaian sebab-akibat ini menjadi cara segala sesuatu di alam mengada. Namun demikian, rangkaian ini harus diputus pada satu titik yang dianggap sebagai titik permulaan, di mana rangkaian tersebut berhenti pada sebab pertama yang tidak memerlukan penyebab lain bagi dirinya. Sebab pertama inillah yang kita sebut sebagai Tuhan. Jika ditanya mengapa rantai sebab-akibat itu harus dipotong? Karena jika tidak dipotong ia akan menjadi absurd. Masa ada rantai sebab-akibat yang tak berujung? Apa itu, hahh? Ya, ringkas dan sederhana. Saya biasanya akan membantu mahasiswa untuk memperbaiki redaksi kalimat mereka untuk sampai pada kesimpulan teologis seperti ini.
Mahasiswa umumnya juga akan menerima itu sebagai sebentuk afirmasi logis tentang pembuktian Tuhan yang sulit terbantahkan. Para mutakallim, khususnya Asy’ariyah, umumnya juga menggunakan logika pembuktian seperti ini, meskipun dalam narasi yang berbeda. Imam Sanusi misalnya, dalam kitab Umm al-Barahin, menyatakan begini: “اما برهان وجوده تعالى فحدوث العالم” (adapun bukti nyata untuk untuk keberadaan (wujud) Allah ta’ala adalah kebaruan alam), dan seterusnya.
Saya tidak akan merinci narasi lengkap Imam Sanusi tersebut di sini. Yang jelas, pembuktian keberadaan Tuhan melalui argumen kausalitas ataupun huduts al-a’lam (kebaruan dan keterciptaan alam semesta), bahwa ada sebab untuk segala sesuatu, bahwa alam yang baru ini tidak bisa memunculkan dirinya sendiri dan karenanya ia butuh sosok pencipta, dianggap sebagai salah satu bentuk argumen ketuhanan yang paling bisa diterima akal dan karenanya paling popular. Namun, apakah argumen populer ini memang benar begitu saja dan tanpa masalah sama sekali? Beberapa refleksi teologis yang saya lakukan justru mendorong saya untuk menyatakan bahwa argumen ketuhanan ini sebenarnya bukanlah argumen tanpa masalah. Esei singkat ini pada dasarnya adalah upaya kecil untuk menunjukkan sejumlah masalah tersebut.
Meski demikian, saya perlu tegaskan sedari awal bahwa esei ini tidak ditulis untuk mendorong orang pada keraguan akan Tuhan. Saya hanya ingin mendorong pada kesadaran tentang pentingnya rekonstruksi beberapa argumen teologis yang kita miliki dan yakini selama ini. Agar apa? Agar Bahlil tetap ganteng, ya agar kita bisa beriman dengan baik pula. Bagaimanapun, saya sampai detik ini, masih meyakini bahwa dalam hal iman, orang tidak cukup hanya taklid alias ikut-ikutan. Iman yang baik, harus diiringi dan dibuktikan dengan kemampuan membangun argumen untuk apa yang diimani dengan baik pula. Dan bentuk pengujian argumen iman terbaik, tentu saja adalah dengan bertanya tentang apa yang selama ini diyakini begitu.
Peta Argumen Teologis dalam Tradisi Kalam
Sebelum masuk pada kritik terhadap argumen huduts al-‘alam atau kausalitas, ada baiknya kita berhenti sejenak untuk melihat gambaran yang lebih luas tentang argumen ketuhanan dalam Kalam. Sebab salah satu kesalahpahaman yang cukup umum, bahkan di kalangan mahasiswa yang sudah diberikan mata kuliah Ilmu Kalam, adalah anggapan bahwa argumen sebab-akibat (kausalitas) dengan berbagai versi penjelasannya, adalah satu-satunya cara para mutakallim membuktikan wujud Allah. Padahal tradisi Kalam tentu saja menyimpan lebih dari satu jalur argumentasi, dan para mutakallim terkenal itu tidak lantas semuanya mengandalkan jalur argumentasi yang sama.
Secara garis besar, ada tiga jalur argumentasi utama dalam tradisi Kalam klasik terkait keberadaan Tuhan ini. Jalur argumen pertama adalah argumen huduts al-‘alam, yaitu argumen yang bertolak dari sifat temporal alam semesta. Alam bersifat hadits alias baru, dan karenanya tidak azali. “Segala sesuatu pastilah memiliki permulaan” adalah proposisi dasar yang diyakini benar dalam argumen ini. Lalu setiap yang memiliki permulaan pastilah hadits (baru). Setiap yang baru, dengannya, pasti memiliki “sosok” yang meng-ada-kannya (memunculkannya). Maka alam memiliki pengada atau pencipta, dan pengada itulah yang kita sebut Allah.
Inilah jalur argumen yang paling banyak diajarkan di pesantren dan madrasah. Imam Sanusi dalam Umm al-Barahin sebenarnya membangun jalur argumen ini secara berlapis, mulai dari pengamatan terhadap a’radh (sifat-sifat benda yang berubah), naik ke kesimpulan bahwa jawhar (substansi) juga bersifat hadits karena tidak pernah lepas dari a’radh, lalu berakhir pada keharusan adanya muhdits yang mengadakan alam dari luar dirinya. Karena itu, cara beliau mendeskripsikannya memang lebih keren dibanding saya atau anda (meski tetap lebih keren Bahlil bukan berarti tanpa masalah sama sekali).
Jalur kedua adalah argumen imkan, yaitu argumen yang bertolak dari kontingensi (kemungkinan), dari sifat “bisa ada, bisa tidak ada” segala sesuatu yang kita temukan dalam pengalaman kita. Ya, segala hal yang bisa kita temui di alam semesta ini memang kontingen adanya. Meja, kursi, pas bunga, dan semua hal di depan saya sekarang ini bisa ada, bisa tidak ada. Mantan di pikiran itu bisa ada, bisa juga tak ada (yang kebetulan saja pernah ada, namun memilih pergi dengan yang lainnya yang lebih banyak duitnya, dan kita sakit hati karenanya). Intinya, semua itu tak ada yang niscaya ada. Paling tidak, kita bisa berpikir ada kemungkinan bahwa meja, kursi, pas bunga dan segala hal yang menarik dari mantan itu untuk tidak ada tanpa harus merasa itu ndak logis.
Jalur argumen ini lebih banyak dikembangkan dalam tradisi falsafah Islam, khususnya oleh Ibn Sina dalam kitab al-Shifa dan al-Isharat. Argumennya tidak bergantung pada waktu atau urutan temporal seperti argumen huduts. Argumen ini bekerja di level yang lebih fundamental. Dalam keyakinan pendukung argumen ini, segala sesuatu yang wujudnya tidak terkandung dalam esensinya sendiri, yang bisa ada atau tidak ada, membutuhkan faktor eksternal yang mampu merealisasikan salah satu dari dua kemungkinan itu (ada atau tidak ada). Rantai faktor-faktor kontingen ini tidak bisa berjalan tanpa fondasi, karena totalitas yang kontingen tetaplah kontingen. Maka harus ada sesuatu yang sifatnya wajib atau niscaya. Sesuatu yang wujudnya terkandung dalam esensinya sendiri dan tidak membutuhkan apapun di luar dirinya. Ibn Sina menyebutnya sebagai Wajib al-wujud. Dan itulah yang disebut Tuhan. Ibn Sina memilih jalur ini, konon, karena ia sadar bahwa argumen huduts al-‘alam memiliki ketergantungan pada premis-premis kosmologis yang bisa diperdebatkan.
Jalur ketiga adalah argumen inayah dan tartib, argumen dari keteraturan dan tatanan alam. Alam semesta memang menampakkan ketertiban yang konsisten. Gerak bintang yang bisa diprediksi dan menjadi petunjuk bagi nenek moyang kita mengarungi lautan, hukum-hukum fisika yang berlaku universal, ekosistem yang saling menopang, ciptaan yang tampak seharusnya begitu (bayangkan jika telinga ada di lutut), dan seterusnya, menunjukkan ketertiban tersebut. Ketertiban dan keteraturan seperti ini, menurut jalur argumentasi ini, menunjukkan adanya agen cerdas yang mengatur segalanya. Yang bekerja tanpa diminta, dan membuat semuanya tak kacau sebagaimana isi kepala kita.
Dalam filsafat Barat, jalur yang serupa dikenal sebagai teleological argument atau argument from design, yang paling terkenal dirumuskan William Paley pada abad ke-18 dengan membuat analogi jam tangan. Menurutnya, jika kita menemukan jam tangan di padang pasir, kita tahu pasti ada pembuatnya dan ada sebab mengapa jam itu bisa bekerja dengan mekanisme cerdas sedemikian rupa. Masalahnya, tentu saja alam ini jauh lebih kompleks dari jam tangan. Dan belum tentu logika yang sama juga bekerja di sana.
Ketiga jalur argumen analitik ini memang tidaklah identik satu sama lain, dan tidak seharusnya juga diperlakukan sebagai satu paket yang bisa dipertukarkan. Masing-masing argumen bertolak dari premis yang berbeda, beroperasi di level yang berbeda, serta memiliki kekuatan serta kelemahan yang berbeda pula. Seorang mutakallim atau teolog yang menguasai satu jalur belum tentu menguasai yang lain, dan kelemahan yang ditemukan pada satu jalur tidak otomatis meruntuhkan jalur yang lain.
Mengapa ini penting untuk dicatat sejak awal? Karena ketika kita nanti menemukan bahwa argumen huduts memiliki masalah yang serius, kesimpulan yang diambil tidak berarti bahwa seluruh proyek argumen Kalam runtuh dengan sendirinya. Masalah tersebut, dalam hemat saya, seharusnya mengajak kita untuk perlu lebih cermat dalam memilih argumen mana yang mau kita andalkan. Tradisi Kalam sedari dulunya adalah tradisi intelektual yang hidup. Oleh karena itu, kita para penerusnya hari ini tidak boleh membelanya secara kerdil. Seluruh opini para ulama itu justru perlu pembacaan yang adil.
Anatomi Argumen Huduts al-’Alam
Oke, mari kita mulai dari yang paling dasar. Bagaimana sebenarnya runtutan argumen huduts al-’alam ini jika dituliskan secara formal? Maksud saya ditulis secara formal ini tentu saja adalah dirunut secara silogistik agar terlihat setiap proposisi atau premis hingga konklusinya. Cara ini menurut saya penting, karena versi yang beredar dalam pengajaran populer seringkali tidak cukup ketat, atau setidaknya tak dijelaskan dengan baik, sehingga tidak bisa menampakkan di mana masalahnya berada. Karena itu kita perlu menuliskannya dengan teliti agar kita bisa melihat celahnya dengan jelas. Dalam bentuk silogisme, argumen ini kira-kira berbunyi sebagai berikut:
Premis 1: Setiap sesuatu yang ada pasti memiliki penyebab.
Premis 2: Alam semesta ada.
Kesimpulan: Alam semesta memiliki penyebab, dan penyebab itulah yang kita sebut Allah.
Argumen ini begitu ringkas, terasa meyakinkan, dan mudah diingat dalam kepala kita. Tapi begitu kita menekan dan memperdalam satu per satu premisnya, sejumlah masalah akan muncul ke permukaan.
Masalah 1. Premis pertama terlalu luas untuk dipertahankan
Premis pertama dalam struktur silogistik yang valid harus berupa klaim universal (premis mayor). Oleh karena itu, proposisi yang dibangun sebagai premis 1 dalam argumen ini adalah bahwa “setiap sesuatu yang ada pasti memiliki penyebab.” Tidak ada pengecualian, dus, universal. Masalahnya, klaim universal seperti ini membutuhkan pembuktian yang juga universal, dan itu adalah sesuatu yang tidak bisa kita pertahankan sepenuhnya saat ini.
Saya sebutkan pengecualian untuk klaim universal tersebut. Sebagai contoh, dalam fisika kuantum, ada fenomena peluruhan radioaktif yang terjadi secara probabilistik tanpa penyebab yang bisa diidentifikasi (ga jelas sebabnya atau jangan-jangan tanpa sebab). Fenomena ini seperti bisa didengarkan dari banyak penjelasan fisikawan hari ini, dihasilkan dari interpretasi standar mekanika kuantum (setidaknya merujuk pada madzhab Copenhagen), yang menyatakan bahwa tidak ada penyebab tersembunyi di balik peristiwa kuantum tertentu. Ia terjadi begitu saja, dalam rentang probabilitas tertentu, dan tanpa determinasi kausal yang ketat. Nah, jika satu pengecualian saja dari premis universal bisa dipertahankan (seperti kasus peluruhan radioaktif sebagai pengecualian dari setiap sesuatu yang ada), maka premis yang tadi sudah runtuh sebagai klaim universal.
Ada masalah yang lebih dalam lagi. Kausalitas atau sebab-akibat sebenarnya adalah kategori yang kita pelajari dan simpulkan dari pengalaman tentang berbagai hal yang ada di alam semesta. Kita tahu bahwa api menyebabkan peristiwa terbakar, bahwa turunnya hujan menyebabkan tanah basah, bahwa pidato Presiden bikin nilai tukar rupiah turun, dan seterusnya, karena kita mengamati peristiwa-peristiwa itu berulangkali dalam konteks ruang dan waktu yang kita huni. Tapi cara kita mengekstrapolasikan prinsip kausalitas itu ke kondisi “sebelum” atau “di luar” alam semesta adalah lompatan yang tidak bisa terjustifikasi dengan sendirinya. Kita tidak punya pengalaman tentang kondisi di luar alam semesta, dan kita tidak punya alasan yang cukup kuat untuk mengasumsikan bahwa kategori-kategori yang berlaku di dalamnya juga berlaku di luarnya.
Masalah 2. Special pleading di kesimpulan
Masalah kedua ini adalah titik yang paling serius sebenarnya, namun sering diabaikan karena dianggap benar begitu saja. Jika premis 1 sebelumnya benar-benar universal, yakni bahwa setiap sesuatu yang ada pasti memiliki penyebab, maka silogisme yang konsisten seharusnya menghasilkan struktur berikut ini:
Premis 1: Setiap sesuatu yang ada pasti memiliki penyebab.
Premis 2: Allah ada.
Kesimpulan: Allah memiliki penyebab.
Iya iyaaaa, tentu saja saya mengerti bahwa ini bukan seperti ini struktur yang dimaksud. Tenang kawan, saya juga mengerti bahwa argumen tersebut membutuhkan dan merasa perlu untuk memperkenalkan pengecualian. Allah dikecualikan dari Premis 1 karena Allah qadim, azali, dan karenanya tidak mungkin bersifat hadits seperti makhluk-Nya. Pengecualian ini terdengar masuk akal dalam kepala. Tapi tolong perhatikan apa yang sebenarnya terjadi pada logika tersebut. Pengecualian itu tidak muncul dari dalam logika argumen. Ia dimasukkan dari luar karena kita sudah tahu ke mana argumen ini harus berakhir.
Dalam konteks logika, memasukkan sesuatu dari luar sebagai pengecualian ini disebut dengan special pleading. Secara lebih terminologis, special pleading ini berarti menerapkan prinsip secara selektif tanpa memberikan alasan yang konsisten mengapa satu kasus dikecualikan dari prinsip yang diklaim universal. Bayangkan seorang hakim yang berkata, “semua terdakwa harus membuktikan alibi mereka, kecuali terdakwa nomor satu ini.” Kalau ia (si hakim) tidak bisa menjelaskan mengapa terdakwa nomor satu berbeda secara prinsip dari yang lain, maka tentu saja keputusannya tidak sah secara prosedural. Argumen huduts sebenarnya juga menghadapi masalah yang persis sama.
Satu-satunya cara keluar yang logis dari persoalan ini adalah dengan merevisi Premis 1 (mayor) sejak awal menjadi lebih sempit. Oleh karena itu, versi premis yang lebih ‘selamat’ kira-kira berbunyi: segala sesuatu yang bersifat hadits (baru) pasti memiliki penyebab. Dengan revisi ini, pengecualian Allah dari premis mayor atau proposisi universal di awal tidak lagi jadi special pleading, karena Allah memang tidak masuk dalam kategori sesuatu yang hadits sejak awal. Tapi revisi ini membawa konsekuensi lainnya, yakni bahwa silogisme argumen harus dibangun ulang, dan dua premis baru harus ditambahkan di dalamnya. Kira-kira perubahannya jadi begini:
Premis 1: Setiap sesuatu yang hadits pasti memiliki penyebab.
Premis 2: Alam semesta bersifat hadits.
Premis 3: Ada sesuatu yang tidak hadits.
Premis 4: Bahlil ganteng
Kesimpulan: Sesuatu yang tidak hadits itulah penyebab alam semesta.
Struktur silogistik argumen seperti ini secara formal sudah terlihat lebih bersih. Tapi sekarang tiga masalah baru muncul sekaligus di dalamnya. Premis 2 misalnya membutuhkan pembuktian kosmologis bahwa alam semesta haruslah benar-benar “bermula” dalam pengertian yang relevan. Imam Sanusi dalam argumennya sebelumnya membuktikan hal ini melalui pengamatan terhadap a’radh yang berubah. Tentu saja pembuktian ini cukup kuat dalam konteks fisika aristotelian. Tapi fisika dan kosmologi modern sudah berkembang jauh dari apa yang dipikirkan oleh Aristoteles. Kita hari ini misalnya dikenalkan pada model kosmologi Hartle-Hawking, di mana pertanyaan tentang “awal” alam semesta menjadi jauh lebih rumit.
Stephen Hawking misalnya menunjukkan bahwa jika geometri ruangwaktu di sekitar singularitas Big Bang diperlakukan secara konformal (maaf, saya tak punya bahasa yang lebih sederhana soal ini dijelaskan lebih rinci di bagian selanjutnya), maka waktu berperilaku seperti dimensi spasial. Dengan cara ini, pertanyaan tentang “apa yang terjadi sebelum Big Bang” secara matematis tidak bisa terbentuk. Itu ibarat bertanya apa yang ada di selatan Kutub Selatan, di mana utaranya kutub utara, apa warna dari angka 2? Absurd bukan? Tentu saja keberatan Hawking ini tidak lantas membuktikan bahwa alam semesta tidak butuh penyebab, tapi ia meruntuhkan dasar dari versi argumen huduts yang bergantung pada linearitas temporal sebelumnya.
Lalu kita juga bisa tahu bahwa premis 3 dalam struktur silogistik argumen tersebut dimasukkan begitu saja tanpa pembuktian. Dari mana kita tahu ada sesuatu yang tidak hadits? Seharusnya ini bukanlah premis yang bisa diasumsikan. Bukankah proposisi ini adalah bagian dari kesimpulan yang hendak kita buktikan? Ketika premis 3 ini dimasukkan ke dalam struktur silogistik argumen begitu saja, maka argumennya justru menjadi sirkular.
Lalu masalah yang ketiga, sekaligus yang paling mendasar, adalah lompatan dari “penyebab pertama” ke sosok Allah. Artinya, bahkan jika semua premis dalam struktur argumen tersebut diterima dan kesimpulan “ada penyebab pertama yang tidak hadits” berhasil dibuktikan, silogisme ini belum sampai pada Allah dalam pengertian yang lazim sebagaimana yang selama ini diimani dalam ajaran Islam. Ia hanya menghasilkan sosok X dengan dua sifat, yakni (1) tidak hadits, dan (2) menjadi penyebab alam semesta. Sementara dari X itu ke sosok Allah yang personal, yang Maha Mengetahui, yang Maha Berkuasa, yang Maha Berkehendak, yang menurunkan wahyu dan peduli pada perasaan dan penderitaan kita, yang punya 99 nama, jaraknya tetap sangat jauh. Dan jarak itu tidak ditempuh oleh premis ketiga dalam argumen huduts. Oleh karena itu, dalam logika, cara ini disebut juga dengan non sequitur. Kesimpulan yang ditarik melampaui apa yang bisa didukung oleh premis-premisnya.
Para mutakallim klasik, saya pikir tentu saja sadar akan masalah ini. Karena itulah mereka tidak berhenti pada argumen huduts saja. Imam Sanusi, misalnya, harus melanjutkan penjelasan tentang sifat wujud Allah dengan serangkaian argumen tentang sifat-sifat wajib Allah lainnya, seperti qidam, baqa’, mukhalafah lil hawadits, dan seterusnya. Argumen-argumen tentang sifat itu adalah upaya untuk mengisi jarak antara “penyebab pertama” dan “Allah” sebagaimana dijelaskan dalam al-Qur’an atau rumusan doktrinal para ulama.
Masalahnya, sekali lagi, dalam pengajaran populer, bagian kedua ini sering tidak diajarkan dengan penjelasan yang baik, sehingga mahasiswa mengira bahwa argumen huduts saja sudah cukup untuk membuktikan Allah secara menyeluruh. Maka, dengan berat hari, saya harus menyatakan bahwa argumen ini tidak cukup sebagai argumen untuk pembuktian Tuhan sebagaimana yang diimani oleh kita hari ini.
Apa yang Sains Lakukan terhadap Argumen Ini
Ada godaan yang cukup besar, terutama setelah membaca kritik-kritik di bagian sebelumnya, untuk menyimpulkan bahwa sains modern seolah telah “mengalahkan” argumen huduts al-’alam dan karenanya meruntuhkan seluruh proyek Kalam. Konklusi seperti ini jelas terlalu terburu-buru, kelira, dan tak akurat. Mungkin yang lebih tepat adalah konklusi bahwa sains modern sudah menggeser beberapa premis yang selama ini diam-diam menopang argumen huduts, tanpa secara langsung membuktikan atau menyangkal keberadaan Tuhan. Nah, perbedaan antara dua pernyataan itu sepertinya harus dijelaskan dengan cermat. Mari kita lihat.
Pada tahun 2012, Lawrence Krauss, seorang fisikawan menerbitkan buku berjudul A Universe from Nothing, yang kemudian menjadi referensi populer bagi mereka yang ingin berargumen bahwa sains telah menjelaskan bagaimana alam semesta muncul tanpa membutuhkan keberadaan Tuhan. Judulnya terdengar dramatis dan kesimpulannya terasa cukup meyakinkan. Bahwa karena alam semesta bisa muncul dari ketiadaan, maka tidak ada yang perlu dijelaskan oleh teologi atau Kalam. Tul ndak?
Meski demikian, ada masalah serius pada klaim seperti ini. Kritik paling keras misalnya datang justru dari sesama fisikawan, bukan agamawan. David Albert, fisikawan sekaligus filsuf dari Columbia University, menulis resensi yang cukup tajam di New York Times soal klaim ini. Menurutnya, Krauss menggunakan kata “nothing” untuk merujuk pada quantum vacuum, yaitu kondisi energi terendah dari medan kuantum sebagai konstanta ruang. Masalahnya, quantum vacuum bukan ketiadaan dalam pengertian filosofis atau secara hakiki. Ia tetaplah sesuatu. Ia memiliki struktur matematis, hukum-hukum yang mengatur, dan fluktuasi energi yang nyata secara fisika. Partikel virtual yang “muncul dari ketiadaan” dalam fisika kuantum sebenarnya muncul dari kondisi yang secara ontologis justru sangat penuh. Ia tidak muncul dari kekosongan absolut.
Dalam hemat saya, wacana ini memiliki relevansi tersendiri dengan perdebatan Kalam. Ketika seseorang berkata “fisika kuantum membuktikan bahwa sesuatu bisa muncul dari ketiadaan, jadi argumen huduts salah,” maka sebenarnya ia sedang mempertukarkan dua pengertian tentang “ketiadaan” yang berbeda. “Ketiadaan” yang dimaksud dalam fisika kuantum adalah quantum vacuum (kevakuman kuantum/ruang kosong dari objek fisik). Sementara “ketiadaan” dalam argumen Kalam adalah ketiadaan absolut (al-’adam al-mahd), kondisi di mana tidak ada apapun termasuk hukum fisika, medan kuantum, dan ruangwaktu itu sendiri. Fisika kuantum sama sekali tidak berbicara tentang kondisi yang kedua ini, dan memang tidak dirancang untuk berbicara tentangnya.
Tantangan yang lebih serius bagi argumen huduts, barangkali diberikan oleh model kosmologi yang dikembangkan Stephen Hawking bersama James Hartle pada tahun 1983. Dalam model kosmologi Hartle-Hawking ini, geometri ruangwaktu di dekat singularitas Big Bang diperlakukan dengan cara yang berbeda dari fisika klasik. Gimana ya cara menjelaskannya? Begini, bayangkan sebuah es krim yang bentuknya kerucut itu, dan es krimnya dibalik. Kerucutnya ke bawah. Ujung paling bawahnya, titik paling runcing itu, adalah gambaran umum tentang Big Bang dalam fisika klasik. Ada titik awal yang tajam (singularitas), dan dari sana waktu mengalir ke atas. Pada model ini, kita tetap bisa bertanya, “apa yang ada sebelum titik runcing itu?” dan pertanyaan itu tetap terasa masuk akal, seperti bertanya apa yang ada di bawah lantai (bisa tanah, bisa foto mantan, bisa sarang tikus, atau apapun).
Nah, Hartle dan Hawking menyatakan bahwa gambaran kejadian semesta seperti itu tidak tepat. Dalam model mereka, ujung kerucut itu sebenarnya tidak runcing. Ia justru membulat, seperti bagian bawah bola (dan karena itu bukan kerucut lagi, apa dah). Dan kalau bentuknya bola, pertanyaan “apa yang ada sebelum titik paling bawahnya” tiba-tiba menjadi absurd kan? Pada bola, tidak ada titik “paling bawah” di mana kita bisa berhenti. Kita bisa terus berjalan ke selatan dari Kutub Selatan, ke utara meski sudah di Kutub Utara, dan yang terjadi adalah kita mulai bergerak ke utara atau selatan lagi. Tidak ada tembok, tidak ada tepi, tidak ada “sebelum.”
Apa yang membuat model ini berbeda dari fisika biasa adalah cara Hartle dan Hawking memperlakukan waktu di dekat momen Big Bang alias dentuman awal semesta tersebut. Dalam model mereka, waktu tidak lagi berperilaku seperti waktu yang kita kenal, yaitu garis lurus yang bisa ditelusuri mundur. Ia berperilaku lebih seperti dimensi ruang, yang tidak punya arah “sebelum” atau “sesudah.” Akibatnya, pertanyaan “apa yang terjadi sebelum Big Bang” menjadi pertanyaan yang absurd, yang tak seorang pun tahu jawabannya, karena ia memang pertanyaan yang secara matematis tidak terbentuk dengan baik. Ya seperti bertanya mengapa sopir angkot itu tidak menjadi pilot Garuda? Udah jelas-jelas profesinya sopir angkot, halah.
Nah, model kosmologi Hartle-Hawking ini pada akhirnya menjadi kritik penting bagi argumen huduts yang bergantung pada linearitas waktu. Jika waktu itu sendiri muncul bersama alam semesta, maka pertanyaan “siapa yang mengadakan alam semesta sebelum ia ada” kehilangan dasarnya. Sebab “sebelum” tidak lagi memiliki referensi yang bermakna. Ya, tentu kita bisa menyatakan Bahlil ganteng sebelum semuanya ada perlu mencatat bahwa pernyataan ini tidak lantas membuktikan bahwa alam semesta tidak butuh penyebab ontologis. Ia hanya menunjukkan bahwa penyebab itu tidak bisa dipahami dalam kerangka kausalitas temporal yang menjadi fondasi argumen huduts versi Kalam klasik.
Dalam konteks ini, Ibn Sina, tampaknya menyadari tentang kelemahan argumen huduts tersebut, dan karenanya berupaya mengantisipasi kelemahan itu secara intuitif jauh sebelum fisika modern. Itu barangkali yang menjadi alasan mengapa argumen imkan-nya sengaja tidak bergantung pada sekuensialitas waktu. Argumen imkan Ibn Sina beroperasi di level ontologis sesuatu, dan tidak bekerja dengan bergantung pada temporalitas atau linearitas waktu. Namun demikian, fakta bahwa seorang filsuf abad ke-11 sudah bisa merancang argumen yang lebih tahan terhadap kosmologi modern daripada argumen akidah yang diajarkan di banyak lembaga pendidikan Islam hari ini adalah ironi yang tetap layak direnungkan.
Di luar model Hartle-Hawking, fisika kuantum secara lebih umum juga mengusik asumsi tentang kausalitas yang menjadi fondasi Premis 1 dalam argumen huduts al-’alam sebelumnya. Dalam interpretasi standar mekanika kuantum, peristiwa-peristiwa di level subatomik tidak sepenuhnya ditentukan oleh kondisi sebelumnya. Seperti kita sebutkan sebelumnya, kasus peluruhan satu atom radioaktif tertentu tidak bisa diprediksi oleh kita karena indeterminisme itu memang inheren dalam strukturnya. Memang ada perdebatan panjang tentang ini di kalangan fisikawan dan filsuf sains. Interpretasi hidden variables seperti mekanika Bohmian misalnya, yang mencoba untuk mempertahankan determinisme kausal di level yang lebih substansial. Tapi interpretasi ini pun tidak diterima secara dominan, dan uji eksperimental seperti Teorema Bell (1964) dan eksperimen-eksperimen turunannya secara konsisten mempersulit posisi determinis sederhana (rumit ndak?). Artinya, klaim bahwa “setiap sesuatu pasti memiliki penyebab yang menentukan” adalah klaim yang, setidaknya di level kuantum, tidak bisa dinyatakan sebagai fakta yang sudah selesai.
Apa yang Sains tidak Lakukan
Setelah semua penjelasan di atas, saya perlu menegaskan juga satu hal yang sama pentingnya. Sains tidak membuktikan ketiadaan Tuhan (dan memang bukan itu fungsinya). Sains tetaplah sebuah metode untuk menjelaskan fenomena yang bisa diamati, diukur, dan diuji secara intersubjektif. Pertanyaan tentang mengapa ada sesuatu daripada tidak ada apa-apa, atau apakah totalitas alam semesta ini membutuhkan fondasi ontologis di luar dirinya, adalah pertanyaan yang secara struktural berada di luar jangkauan metode empiris ala sains. Sains memang tidak dirancang untuk menjawab pertanyaan yang objeknya adalah kondisi kemungkinan dari sains itu sendiri.
Derek Parfit menyebut pertanyaan “mengapa ada sesuatu daripada tidak ada apa-apa” sebagai pertanyaan paling tidak bisa dipahami tentang alam semesta. Tentu saja ia mengatakan itu dalam tone yang satir atau menghina. Parfit justru menyatakan pengakuan jujur bahwa pertanyaan ini melampaui kapasitas penjelasan apapun yang kita miliki, termasuk sains. Pikiran yang lahir dari dalam alam semesta secara struktural mungkin tidak akan pernah mampu menjelaskan mengapa alam semesta itu ada. Tapi sekali lagi, bagi Parfit, ini adalah kondisi epistemologis yang sama-sama dihadapi oleh sains ataupun filsafat.
Apa yang bisa kita nyatakan dari hal ini adalah bahwa sains modern menggeser dan memperlemah beberapa premis kosmologis yang menopang argumen huduts dalam Kalam, khususnya premis tentang linearitas waktu dan universalitas kausalitas. Tapi sains tidak menyentuh pertanyaan ontologis yang lebih dalam tentang mengapa ada sesuatu sama sekali, dan tidak pula membuktikan bahwa alam semesta tidak membutuhkan fondasi di luar dirinya. Jarak antara dua pernyataan itu adalah ruang di mana percakapan antara teologi dan sains seharusnya berlangsung.
Apakah Kita Perlu Argumen Kalam yang Lebih Tahan Uji?
Setelah melihat kelemahan-kelemahan argumen huduts al-’alam tersebut, pertanyaan yang wajar untuk muncul adalah apakah ada argumen teologis lain yang lebih bisa dipertahankan? Ada, dan beberapa di antaranya justru menguat setelah perkembangan sains modern. Tapi saya juga perlu menekankan bahwa tidak ada satu pun argumen alternatif yang membuktikan Allah secara konklusif dan tuntas. Apa yang bisa ditawarkan oleh argumen-argumen alternatif ini adalah membangun plausibility, yaitu membuat hipotesis teistik lebih masuk akal daripada menolaknya. Perbedaan antara “membuktikan” dan “membuat masuk akal” (plaussible) ini perlu ditekankan sedari awal agar kita tidak terjebak pada klaim yang berlebihan nantinya. Beberapa argumen alternatif tersebut adalah:
- Argumen kontingensi (imkan al-wujud)
Ibn Sina harus dikatakan tidak menggunakan argumen huduts sebagai argumen utamanya. Tampaknya Ibn Sina sadar bahwa argumen huduts bergantung terlalu banyak pada premis-premis kosmologis yang bisa diperdebatkan. Oleh karena itu, argumen imkan yang dikembangkan oleh Ibn Sina tidak beroperasi dengan cara menganalisis sebab pertama atau permulaan segala sesuatu di alam semesta. Argumen imkan memilih untuk mempertanyakan mode of existence dari segala sesuatu yang ada.
Strukturnya argumen imkan ini jika harus dijelaskan lebih lanjut kira-kira begini. Segala sesuatu yang kita temukan dalam pengalaman pada dasarnya bersifat kontingen. Bisa ada, bisa juga tak ada. Mumkin al-wujud, Ibn Sina menyebutnya. Artinya, wujudnya tidak terkandung dalam esensinya sendiri. Pohon rindang di tengah kampus 1 UIN Bandung itu bisa ada atau tidak ada. Tidak ada kontradiksi logis ketika kita harus membayangkan pohon itu tidak pernah ada (meskipun faktanya ada). Nah, sesuatu yang mumkin ini, bagi Ibn Sina, tentu tidak bisa meng-ada-kan dirinya sendiri. Sebab sebelum ia ada, kondisi “ada” dan “tidak ada” baginya adalah setara. Harus ada faktor eksternal yang merealisasikan salah satu kemungkinan itu. Dan rantai faktor-faktor mumkin atau kontingen ini, berapapun panjangnya, tidak bisa berdiri sendiri, karena totalitas yang kontingen tetaplah kontingen. Tahi tetaplah tahi, meski berubah warna. Maka, kata Ibn Sina, harus ada yang bersifat wajib al-wujud. Sesuatu yang wujudnya terkandung dalam esensinya sendiri, yang tidak-adanya adalah kontradiksi logis. Dan yang wajib atau niscaya wujudnya inilah yang bisa merealisasikan apa yang kontingen itu sedari awalnya.
Kekuatan argumen ini, jika dibandingkan dengan argumen huduts, terletak pada premisnya yang tidak bergantung pada keberadaan waktu. Bahkan jika alam semesta ternyata tidak bermula atau hanya meneruskan eaon semesta sebelumnya seperti dalam model CCC Penrose, atau bahkan jika model Hartle-Hawking ternyata benar dan pertanyaan “sebelum Big Bang” menjadi tidak bermakna, argumen imkan tetap bisa berdiri dengan kokoh. Sebab sekali lagi, argumen imkan ini tidak berurusan dengan “apa yang memulai alam semesta.” Argumen imkan ini berurusan dengan pertanyaan “mengapa alam semesta ada secara kontingen daripada secara niscaya.”
Dalam filsafat analitik kontemporer, versi argumen ini tampak pada argumen yang dirumuskan oleh Robert Koons dan Timothy O’Connor dengan perangkat logis yang lebih ketat. Alexander Pruss mengembangkan apa yang ia sebut Principle of Sufficient Reason (PSR) sebagai fondasi argumen kontingensi yang diperbarui. Argumen-argumen ini memang tidak identik dengan Ibn Sina, tapi mereka berakar pada intuisi ontologis yang sama dengannya. Meski demikian, celah kritik memang tetap ada. Pertanyaan Parfit sebelumnya, yaitu why is there something rather than nothing, tidak lantas terjawab oleh argumen imkan dengan sendirinya. Sebab wajib al-wujud menjelaskan mengapa sesuatu yang mumkin eksis, tapi ia tidak menjelaskan mengapa ada wajib al-wujud itu sendiri daripada tidak ada apa-apa sama sekali. Ibn Sina mungkin akan berkata bahwa tidak-adanya wajib al-wujud adalah kontradiksi logis, sehingga pertanyaan itu tidak bermakna. Tapi tidak semua filsuf menerima langkah itu, dan perdebatannya sampai hari ini masih terbuka.
- Argumen fine-tuning semesta
Saya kira, ini adalah argumen yang paling kuat secara empiris saat ini. Namun ironisnya, hampir tidak pernah diajarkan dalam pengajaran Kalam populer di Indonesia. Dalam konteks wacana fine-tuning semesta, fisika modern menunjukkan bahwa alam semesta kita diatur oleh sekitar 20-an konstanta fisika fundamental sedari awalnya, seperti konstanta gravitasi, massa elektron, kecepatan cahaya dalam relasinya dengan konstanta Planck, dan sebagainya. Nah, apa yang membuat para fisikawan takjub dalam konteks ini adalah fakta bahwa nilai-nilai konstanta itu tidak bisa diturunkan dari yang ada. Artinya, jika nilai konstanta tersebut bergeser, meskipun sangat kecil, maka alam semesta tidak akan bisa menghasilkan bintang, karbon, galaksi, planet, atau kehidupan apapun di dalamnya.
Roger Penrose misalnya menghitung bahwa probabilitas alam semesta kita secara “kebetulan” memiliki entropi awal yang serendah ini adalah 1 berbanding 10 pangkat 10 pangkat 123. Angka itu ndak bisa dibayangkan dalam kepala kita. Untuk perbandingan, jumlah atom di seluruh alam semesta yang bisa diamati hanya sekitar 10 pangkat 80. Sementara keteraturan yang memungkinkan kehidupan ini, kata Penrose, terlalu akurat untuk disebut kebetulan tanpa penjelasan lebih lanjut dari para ilmuwan itu sendiri mengapa demikian.
Respons paling umum dari sisi naturalistik (sains sekuler) adalah multiverse (alam semesta jamak). Artinya, jika ada jumlah alam semesta yang sangat besar atau tak terbatas, masing-masing dengan konstanta yang berbeda-beda, maka wajar saja satu di antaranya kebetulan memiliki nilai yang tepat untuk kehidupan seperti yang kita temukan hari ini di semesta kita. Kita berada di alam semesta ini justru karena hanya di sinilah ada yang bisa mengajukan pertanyaan. Argumen ini dikenal sebagai anthropic selection. Tapi multiverse sekalipun juga menghadapi masalah epistemologis yang serupa. Ia belum terbukti secara empiris dan mungkin secara prinsip tidak bisa dibuktikan (damn you Michio Kaku!), karena alam semesta lain tetaplah berada di luar jangkauan pengamatan kita. Wong semesta kita sendiri saja tak bisa diamati sepenuhnya, bagaimana kita bisa bermimpi bisa mengelaborasi semesta lainnya? Lebih dari itu, konsep multiverse ini sebenarnya hanya menggeser pertanyaan satu level saja, yakni mengapa ada mekanisme penghasil multiverse dengan hukum-hukumnya sendiri, daripada tidak ada apa-apa? Pertanyaan ontologis yang mendasar tetap tidak hilang.
Tapi sekali lagi, argumen fine-tuning tidak lantas juga membuktikan adanya Allah. Ia cuma menunjukkan bahwa keteraturan alam semesta adalah data yang membutuhkan penjelasan, dan hipotesis tentang agen cerdas yang mendesain adalah salah satu penjelasan yang secara rasional tidak bisa diabaikan begitu saja.
- Argumen dari kesadaran
Argumen dari kesadaran ini adalah argumen yang paling muncul belakangan di antara ketiganya. Meski demikian, dalam banyak hal, ia saya kira paling menarik karena menyentuh sesuatu yang paling dekat dengan kita, yaitu pengalaman subjektif kita sendiri. Pada tahun 1995, David Chalmers merumuskan apa yang ia sebut sebagai hard problem of consciousness. Mengapa ada pengalaman subjektif dari proses fisik yang kita jalani? Kita bisa menjelaskan secara detail bagaimana otak memproses cahaya merah, neuron mana yang aktif, jalur sinyal mana yang terlibat, katanya. Tapi penjelasan fungsional itu tidak menyentuh pertanyaan yang berbeda, seperti mengapa ada rasa melihat merah? Mengapa pemrosesan informasi itu disertai pengalaman dari dalam, bukan hanya proses mekanis yang berjalan dalam gelap?
Thomas Nagel, filsuf dari NYU, dalam karya pentingnya, Mind and Cosmos (2012), kemudian berargumen lebih jauh bahwa materialisme hampir pasti salah sebagai penjelasan lengkap tentang alam semesta. Alasannya sederhana, karena materialisme secara struktural tidak bisa mengakomodasi kesadaran, kognisi, dan nilai secara koheren. Nagel tentu saja tidak menyebut ini sebagai bukti adanya Tuhan. Tapi pernyataan ini adalah kritik bahwa naturalisme membutuhkan revisi mendasar.
Nah, jika kesadaran tidak bisa direduksi sepenuhnya ke proses material, maka itu artinya ada dimensi realitas yang tidak tertangkap oleh deskripsi fisik semata. Ya, ini tidak langsung membuktikan adanya Tuhan. Tapi ia tetap menunjuk ke kemungkinan bahwa ada sesuatu seperti mind di fondasi realitas, sesuatu yang lebih dekat dengan gambaran teologi daripada apa yang diyakini oleh materialisme murni.
Meski demikian, dari ketiga argumen alternatif ini, saya pikir tetap tidak ada yang bisa berdiri sendiri sebagai bukti konklusif tentang adanya Tuhan. Tapi ketiganya bisa bekerja dengan cara yang berbeda dari argumen huduts sebelumnya. Ketiganya juga tidak bergantung pada premis kosmologis Aristoteles yang usang. Ketiganya berbicara tentang level realitas yang lebih subtil dan secara terbuka mengakui batas-batasnya. Bagaimanapun, dalam konteks filsafat agama kontemporer, pendekatan cumulative case bahwa tidak ada satu argumen tunggal yang bisa membuktikan Tuhan, tapi ada kumpulan pertimbangan yang secara bersama-sama membuat hipotesis ketuhanan lebih masuk akal daripada penolakannya, adalah pendekatan yang paling diterima. Oleh karena itu, Richard Swinburne membangun argumen semacam ini secara sistematis dalam The Existence of God (1979), dan ia adalah model yang layak dipelajari oleh siapapun yang serius dengan teologi kontemporer.
Batas Akal dan Fungsi Wahyu
Ada pertanyaan yang menggugah saya di titik ini. Jika ketiga argumen alternatif itu pun tidak jua membuat kita sampai pada Allah sebagaimana digambarkan dalam al-Qur’an, lalu apa gunanya semua ini? Apakah iman memang tidak butuh alasan dan hanya perlu keyakinan buta saja?
Apa yang saya maksud dengan hal ini adalah bahwa jarak antara “agen pencipta yang diperlukan oleh argumen filosofis” dan “Allah yang digambarkan dalam al-Qur’an atau kitab-kitab akidah” memang tidak bisa ditempuh oleh argumen filosofis semata. Argumen kontingensi memang sampai pada wajib al-wujud, tapi sosok wajib al-wujud pun tidak harus personal. Argumen fine-tuning semesta menunjuk pada agen cerdas yang mendesain semuanya, tapi agen tidak harus Maha Penyayang atau Maha Pengasih. Argumen dari kesadaran sekalipun memang membuka kemungkinan bahwa ada mind di fondasi realitas, tapi mind kosmik tidak lantas identik dengan Allah yang selama ini kita sembah.
Barangkali apa yang sedikit melegakan adalah bahwa kondisi seperti ini sebenarnya merupakan pembagian kerja epistemologis yang sudah diakui secara implisit dalam tradisi Kalam itu sendiri. Imam al-Maturidi dan al-Ash’ari, dua imam besar dalam tradisi Sunni, sama-sama berargumen bahwa akal bisa sampai pada pengetahuan tentang wujud Allah, tapi konten spesifik tentang sifat-sifat-Nya, kehendak-Nya dalam kehidupan manusia, dan kewajiban-kewajiban yang Ia tetapkan pada kita, semua itu membutuhkan keterangan wahyu. Akal hanya membuka pintu, lalu wahyu yang menjelaskan isi di balik pintu. Keduanya bekerja di level yang berbeda dan tidak seharusnya saling menggantikan.
Dalam konteks ini, rasanya terlalu sayang untuk tidak menyebut alternatif kritik dari Muhammad Iqbal, seorang pemikir Muslim abad ke-20. Dalam karya monumentalnya, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (1930), Iqbal justru melancarkan kritik yang tidak kalah keras terhadap argumen ketuhanan dalam kosmologi Kalam klasik. Iqbal menulis kritiknya dengan sangat eksplisit berikut ini: “It is obvious that a finite effect can give only a finite cause, or at most an infinite series of such causes. To finish the series at a certain point, and to elevate one member of the series to the dignity of an uncaused first cause, is to set at naught the very law of causation on which the whole argument proceeds.” Jangan minta saya terjemahkan yaaa..
Bagi Iqbal, gerakan logis dari efek yang finit (terbatas) menuju penyebab yang infinit (tak terbatas) dalam argumen kosmologis Kalam klasik adalah langkah yang tidak sah secara logis. Kesimpulannya bahkan lebih tegas dari apa yang kita bahas sebelumnya. Kata Iqbal, “Logically speaking, the movement from the finite to the infinite as embodied in the cosmological argument is quite illegitimate; and the argument fails in toto.” Ya, seorang pemikir Muslim terkemuka di awal abad ke-20, sudah menyatakan argumen ini gagal total, namun entah kenapa kita masih mengajarkannya seolah tidak ada masalah apapun.
Tapi tentu saja Iqbal tidak berhenti pada kritik. Ia menawarkan jalan alternatif yang berbeda dari argumen-argumen yang sudah kita bahas di bagian sebelumnya. Baginya, seluruh proyek pembuktian Tuhan melalui argumen formal analitik (menggunakan akal) adalah pendekatan yang salah secara fundamental, karena ia bertolak dari asumsi bahwa akal analitik adalah hakim tertinggi realitas. Iqbal mengusulkan pengalaman religius sebagai data epistemologis yang sah untuk menjadi bukti atas keberadaan Tuhan. Sebab pengalaman religius, pengalaman tentang sesuatu yang ‘luhung’ dalam diri tidak bisa diabaikan begitu saja. Ia menulis: “The revealed and mystic literature of mankind bears ample testimony to the fact that religious experience has been too enduring and dominant in the history of mankind to be rejected as mere illusion.” Pengalaman religius, bagi Iqbal, tidak bisa dianggap semata perasaan subjektif, dan karenanya bisa disingkirkan oleh sains. Ia adalah satu bentuk kontak konkrit dengan realitas yang memiliki struktur epistemologisnya sendiri (dan sudah terbukti sepanjang sejarah manusia). Itu artinya, pengalaman religius ini harus diperlakukan sebagai sumber pengetahuan yang serius tentang Tuhan.
Namun jalan yang Iqbal tawarkan ini pun menghadapi masalah yang tidak kecil. Masalah itu justru berkaitan erat dengan pertanyaan yang hendak kita jawab semula. Singkatnya begini, pengalaman religius manusia sangat beragam. Seorang penganut Buddhisme Theravada misalnya, bisa mengalami pembebasan secara spiritual tanpa referensi pada sosok personal apapun dalam pengalaman religiusnya. Seorang penganut Advaita Vedanta bisa mengalami peleburan diri ke dalam yang absolut, yang bukan personal dan tidak terpisah dari pengalaman itu sendiri. Seorang Sufi dalam tradisi Akbari (Ibn Arabi) dapat mengalami fana’, yang interpretasinya seringkali sangat berbeda dari gambaran Allah dalam teologi Asy’ariyah.
Semuanya mengklaim pengalaman yang otentik dan transformatif. Iqbal sendiri tidak memberikan kriteria yang cukup untuk memilah pengalaman mana yang “menunjuk ke arah yang benar,” atau pengalaman seperti apa yang bisa disebut riil, otentik, genuine, dan sah untuk disebut pengalaman religius. Bagi saya, ini adalah persoalan yang belum ia jawab secara memuaskan. Artinya, bahkan jalan pengalaman religius yang personal dan dominan dalam sejarah peradaban manusia sekalipun, tidak otomatis membawa kita kepada sosok Allah yang spesifik sebagaimana digambarkan dalam al-Qur’an. Jarak antara “ada sesuatu yang melampaui alam fisik” dan “sesuatu itu adalah Allah dengan 99 nama-Nya” tetap merupakan jarak yang tidak bisa ditempuh oleh argumen apapun, termasuk argumen dari pengalaman religius Iqbal ini.
Namun demikian, masalah utamanya sekali lagi tetap ada, terutama ketika pengajaran akidah populer tidak menjelaskan pembagian berbagai argumen ini secara eksplisit. Akibatnya, orang mengira bahwa argumen huduts al-’alam saja sudah cukup untuk membuktikan Allah secara menyeluruh, termasuk sifat-sifat dan kehendak-Nya yang spesifik sebagaimana digambarkan oleh para mutakallim. Ketika argumen itu kemudian dihadapkan pada pertanyaan yang tidak bisa ia jawab, maka terjadilah krisis. Indonesia gelap! Namun krisis teologis ini adalah krisis yang muncul akibat klaim teologis yang berlebihan, akibat pengajaran yang tidak cukup terbuka tentang apa yang bisa dan tidak bisa dilakukan oleh satu silogisme Kalam saja.
Oleh karena itu, pertanyaan yang diajukan Parfit menjadi relevan di titik ini. Ia menulis bahwa pertanyaan why is there something rather than nothing (mengapa ada sesuatu dibandingkan tidak ada) mungkin adalah pertanyaan yang tidak bisa dijawab secara memuaskan oleh pikiran yang lahir dari dalam alam semesta yang hendak dijelaskan itu sendiri. Namun ini kembali menegaskan adanya semacam batas kognitif struktural dalam pikiran kita. Bahwa kita sebenarnya sedang menggunakan perangkat konseptual yang dibentuk oleh pengalaman di dalam alam semesta untuk bertanya tentang kondisi kemungkinan dari alam semesta itu sendiri. Ya, kita ibarat mencoba melihat mata kita sendiri tanpa media (seperti cermin) untuk melihat mata kita tersebut. Oh, ini hanya Bahlil yang bisa.
Saya pada akhirnya berpikir bahwa menyajikan argumen Kalam sebagai bukti yang konklusif dan tidak terbantahkan tentang keberadaan Tuhan, adalah klaim yang terlalu berat dan melampaui apa yang bisa ditanggung oleh argumen Kalam itu sendiri. Kita harus mulai belajar menyajikannya sebagai kasus kumulatif (cumulative case). Bahwa yang perlu kita kumpulkan adalah sejumlah pertimbangan yang bisa membuat iman rasional kita masih bisa untuk dipegang, meskipun tidak pasti secara matematis. Keimanan yang dibangun di atas pengakuan akan batas-batas argumen rasional seperti ini, menurut saya, akan lebih matang dan lebih tahan daripada keimanan yang mengira dirinya selesai dengan satu silogisme yang bermasalah. Maka, ketika Bahlil tidak lagi ganteng, seseorang kemudian membaca Hume, atau mendengar podcast Uncommon Knowdledge atau Closer to Truth (dua channel lieur) yang mempertanyakan premis kausalitas seperti yang saya alami, ia tidak langsung menggoyahkan iman. Karena iman memang tidak pernah bergantung sepenuhnya pada premis yang sedang dipertanyakan itu.
Penutup
Saya ingin kembali ke ruang ujian komprehensif mahasiswa di awal esai ini. Mahasiswa yang menjawab pertanyaan saya dengan argumen kausalitas, pada akhirnya harus saya anggap tidak sedang menunjukkan ketidakmampuannya untuk berpikir lebih kritis. Bisa jadi ia hanya menjawab dengan apa yang diajarkan, dengan apa yang selama ini dianggap cukup. Dan dalam banyak konteks, jawaban itu memang cukup untuk lulus ujian, untuk berdiskusi di lingkungan yang tidak mengajukan pertanyaan lebih jauh, atau untuk meyakinkan diri sendiri bahwa ada fondasi rasional bagi apa yang diimani.
Masalahnya muncul ketika konteksnya berubah. Ketika mahasiswa yang sama membaca Krauss, atau mendengar fisikawan berbicara tentang quantum vacuum, atau menemukan argumen Hume tentang kausalitas dalam mata kuliah filsafat, ia bisa saja mendapati bahwa argumen yang selama ini ia pegang tidak sekuat yang ia bayangkan. Nah, jika tidak ada bekal intelektual yang cukup untuk merespons kekagetan itu, apa yang terjadi adalah mereka tidak lantas pencarian argumen yang lebih baik, justru menjadi lebih bingung atau bahkan terjebak dalam krisis keimanan yang tidak perlu.
Krisis itu bagi saya adalah akumulasi pengajaran yang terlalu percaya diri pada satu argumen yang sejak awal tidak dirancang untuk menanggung beban seberat itu. Esai ini tidak ditulis untuk meruntuhkan argumen huduts al-’alam sebagai warisan intelektual dalam Kalam. Argumen itu memiliki tempat yang sah dalam sejarah Kalam, dan dalam konteks yang tepat ia masih bisa berfungsi sebagai pintu masuk yang berguna. Apa yang perlu kita perbaiki adalah klaim berlebihan yang sering menyertainya, seperti menyatakan bahwa ia adalah bukti yang konklusif, tidak terbantahkan, dan cukup dengan sendirinya untuk membuktikan Allah dalam pengertian ketuhanan yang nyata sebagaimana diajarkan dalam Islam.
Bahkan para mutakallim terbaik dalam sejarah Islam sendiri tidak pernah membuat klaim sepercaya diri itu. Ibn Sina merancang argumen imkan justru karena ia sadar bahwa argumen huduts bergantung pada premis-premis yang bisa digugat. Imam Sanusi sendiri harus membangun argumennya secara berlapis, dari pengamatan empiris tentang a’radh hingga inferensi metafisik tentang muhdits, karena ia tahu bahwa satu premis saja tidak cukup untuk menopang klaimnya. Tradisi itu, tradisi Kalam yang mau berpikir keras dan tidak takut pada pertanyaan yang sulit, bagi saya adalah warisan yang lebih berharga daripada satu argumen yang dihafalkan tanpa dipahami batas-batasnya.
Apa yang saya usulkan pada akhirnya adalah pergeseran pada cara kita menyajikan argumen ketuhanan tersebut. Kita perlu belajar untuk menyatakan bahwa ketika suatu argumen disampaikan, maka argumen itu adalah satu dari sekian banyak pertimbangan yang membuat iman ini masih bisa dipertanggungjawabakan, meski tidak pasti secara matematis bisa bertahan. Dari satu silogisme yang diklaim konklusif menjadi cumulative case yang jujur tentang batas-batasnya sendiri. Dari keimanan yang bergantung pada satu premis kosmologis menjadi keimanan yang cukup matang untuk tetap berdiri ketika premis itu dipertanyakan.
Parfit, di penghujung esainya tentang mengapa ada sesuatu daripada tidak ada apa-apa, menulis bahwa mungkin kita sedang menghadapi pertanyaan yang tidak bisa dijawab secara memuaskan oleh pikiran yang lahir dari dalam alam semesta yang hendak dijelaskan. Pengakuan tentang batas, dalam tradisi intelektual yang sehat, adalah titik di mana pertanyaan menjadi lebih jujur, dan karena itu lebih menarik. Iman yang baik, seperti yang saya katakan di awal, harus diiringi kemampuan membangun argumen untuk apa yang diimani. Tapi membangun argumen yang baik berarti juga tahu di mana argumen itu berakhir, dan apa yang mengambil alih setelah itu.
Wallahu a’lam bi al-shawab
Daftar Bacaan
Albert, D. (2012, Maret 23). On the origin of everything. The New York Times. https://www.nytimes.com/2012/03/25/books/review/a-universe-from-nothing-by-lawrence-krauss.html
Chalmers, D. J. (1996). The conscious mind: In search of a fundamental theory. Oxford University Press.
Hartle, J. B., & Hawking, S. W. (1983). Wave function of the universe. Physical Review D, 28(12), 2960–2975.
Hawking, S. W., & Mlodinow, L. (2010). The grand design. Bantam Books.
Ibn Rushd. (1179/2001). Faṣl al-maqāl fī mā bayna al-ḥikma wa al-sharī’a min al-ittiṣāl [The decisive treatise] (G. F. Hourani, Trans.). Dalam R. Lerner & M. Mahdi (Eds.), Medieval political philosophy: A sourcebook. Cornell University Press.
Ibn Sīnā. (1027/2005). Kitāb al-shifā’: Al-ilāhiyyāt [The book of healing: Metaphysics] (M. E. Marmura, Trans.). Brigham Young University Press.
Iqbal, M. (1930/2012). The reconstruction of religious thought in Islam. Stanford University Press.
Koons, R. C. (1997). A new look at the cosmological argument. American Philosophical Quarterly, 34(2), 193–211.
Krauss, L. M. (2012). A universe from nothing: Why there is something rather than nothing. Free Press.
Nagel, T. (2012). Mind and cosmos: Why the materialist neo-Darwinian conception of nature is almost certainly false. Oxford University Press.
Paley, W. (1802/2006). Natural theology: Or, evidences of the existence and attributes of the deity (M. D. Eddy & D. Knight, Eds.). Oxford University Press.
Parfit, D. (1998). Why anything? Why this? London Review of Books, 20(2), 24–27.
Penrose, R. (2004). The road to reality: A complete guide to the laws of the universe. Jonathan Cape.
Pruss, A. R. (2006). The principle of sufficient reason: A reassessment. Cambridge University Press.
al-Sanūsī, M. Y. (tt). Inilah Akidah bagi Sanusiyah, Matn Umm al-barāhīn. Percetakan Almuarif.
Swinburne, R. (2004). The existence of God (2nd ed.). Oxford University Press.