Oleh: Fakhri Afif

 

 

Al-Balā’ al-Mubīn dan Problem Antinomi Moral

al-Ṣāffāt [37]: 102-107 menghadirkan persoalan yang tidak dapat diselesaikan oleh teologi yang hanya bergerak dalam satu arah. Narasi penyembelihan Ibrahim, yang dalam kosakata tradisi Islam disebut al-dhabh (penyembelihan) dan al-fidā’ (penggantian korban), memusatkan perhatian pada sebuah konflik fundamental, yaitu apakah perintah Ilahi yang memerintahkan pembunuhan atas anak yang tidak bersalah dapat dibenarkan secara moral. Teks Al-Qur’an sendiri menamai kejadian itu sebagai al-balā’ al-mubīn, yaitu ujian yang nyata atau ujian yang manifested. Nama tersebut mengandung pengakuan epistemik yang sering diabaikan dalam pembacaan modern: sebuah ujian hanya bermakna jika yang diuji memiliki bobot nyata. Bobot tersebut bersumber dari konflik antara dua klaim yang masing-masing tidak dapat diabaikan secara moral, yaitu kepatuhan kepada perintah Ilahi dan larangan moral yang keras terhadap pembunuhan yang tidak berdosa.

Amir Saemi merumuskan konflik tersebut sebagai “the problem of divinely prescribed evil.” Maksudnya, konflik tersebut menyoal bagaimana seorang teist tetap dapat mempertahankan kepercayaan terhadap Tuhan yang layak dipuji sekaligus mengakui perintah-perintah skriptural yang bertentangan dengan konsistensi moral manusia. Kasus Ibrahim kemudian menjadi kasus moral yang paling tajam dari persoalan tersebut, bukan karena narasi ini berakhir tragis, melainkan karena struktur moralnya memuat antinomi yang tidak selesai oleh penggantian korban dengan seekor kibas. Perintah itu pernah hadir sebagai perintah, dan kehadiran itu sendiri sudah cukup untuk membangkitkan krisis epistemologis-etis yang nyata. Tareq Moqbel menegaskan bahwa dunia moral Al-Qur’an bersifat polivalen tepat karena antinomi dan ambiguitas adalah konstituen arsitektonik etisnya. Dalam konteks ini, antinomi dan ambiguitas moral dipandang sebagai fitur konstitutif Al-Qur’an yang mendorong refleksi, imajinasi, dan proyeksi moral pembacanya secara aktif dan berkelanjutan.

Dalam artikel ini, saya hendak mengusulkan sebuah argumen bahwa enam kitab tafsir dari tradisi teologis yang berbeda, yaitu al-Māturīdī, al-Zamakhsharī, al-Rāzī, al-Ṭūsī, al-Ṭabrisī, dan al-Kāshānī, ketika dibaca sebagai satu medan hermeneutik tunggal, menghasilkan kesaksian kolektif yang mengonfirmasi posisi ethics-first. Apa yang saya sebut sebagai ethics-first merujuk kepada postulat bahwa akal moral beroperasi sebagai beban yang tidak dapat dilampaui begitu saja oleh perintah Ilahi, bahkan dalam tradisi yang secara nominal berkomitmen pada supremasi wahyu. Penting untuk saya eksplisitkan di sini, kesaksian tersebut tidak diungkapkan secara eksplisit dan tidak disengaja; ia tersimpan dalam pola harmonisasi eksegetis yang berulang lintas mazhab. Saya juga akan menunjukkan bahwa pembacaan yang dapat menangkap pola seperti ini mensyaratkan pendekatan yang melampaui sectarianism, mengingat bahwa pada simpul epistemis dan etis yang paling krusial, para mufasir lintas-mazhab berbagi kecemasan yang sama dan meresponsnya dengan strategi yang paralel.

Kierkegaard, Kant, dan Ibrahim yang Bersuara

Søren Kierkegaard, melalui karya yang terbit di bawah pseudonim Johannes de Silentio, membangun tesis penangguhan teleologis terhadap etika di atas satu fakta naratif yang ia anggap menentukan, bahwa Abraham memilih bungkam. Dalam Fear and Trembling, Problema III mengajukan pertanyaan, apakah Abraham dapat dibenarkan menyembunyikan rencananya dari Sara, Eliezer, dan Ishak? Jawaban Kierkegaard amat tegas, bahwa ksatria iman tidak dapat berbicara karena etika menuntut universalitas yang dapat dikomunikasikan, sementara iman bersifat singular dan tidak dapat diterjemahkan ke dalam kosakata normatif universal. Dalam hal ini, kebisuan Abraham tidak dapat dilihat sebagai kegagalan komunikasi; ia adalah kondisi yang membuat penangguhan etika menjadi mungkin. Tanpa kebisuan tersebut, Abraham hanya seorang otoritas sosial yang menjalankan keputusan unilateral, dan penangguhan yang diklaim Kierkegaard tidak memiliki pijakan naratif.

Ibrahim dalam Q. al-Ṣāffāt [37] mengambil jalur naratif yang sepenuhnya berbeda, mengingat bahwa ia bermusyawarah secara langsung kepada anaknya melalui pertanyaan fa-anẓur mādhā tarā (lihatlah bagaimana pendapatmu). Menurut saya, kalimat tersebut bukanlah sebuah pertanyaan retoris yang menuntut konfirmasi; ia adalah invitasi deliberatif yang mengandaikan bahwa pihak yang ditanya memiliki posisi moral dan kapasitas epistemik yang layak dipertimbangkan. Ibrahim dalam Al-Qur’an membuka isi mimpinya secara lengkap dan meminta respons eksplisit, berbeda dari Abraham dalam Kejadian 22 yang memilih kebisuan sebagai strategi. Perlu diingat, musyawarah yang dipilih Ibrahim mensyaratkan bahwa suatu persoalan dapat dipikirkan, ditimbang, dan direspons secara intersubjektif. Prasyarat Kierkegaardian untuk penangguhan etika, yaitu ketidakmungkinan komunikasi, tidak terpenuhi dalam versi naratif Al-Qur’an. Perbedaan ini bersifat arsitektonik dan memiliki implikasi metaetis yang substantif.

Immanuel Kant mengajukan keberatan yang berbeda namun sama subtilnya. Dalam The Conflict of the Faculties, Kant berargumen bahwa Abraham seharusnya meragukan apakah perintah yang ia dengar benar-benar dari Tuhan, bukan karena skeptisisme ateistik, melainkan karena kepastian moral bahwa membunuh anak yang tidak bersalah adalah salah memberikan warrant epistemik yang lebih tinggi daripada kepastian identifikasi sumber wahyu. Persepsi atas yang Ilahi selalu termediasi oleh kondisi subjek yang dapat keliru, sedangkan larangan moral yang bersifat apriori tidak bergantung pada pengalaman perseptual yang berpotensi keliru. Seseorang yang mengklaim mendapat perintah Ilahi untuk melakukan tindakan yang secara moral menyalahi intuisi moral dasariah tidak dapat mempertahankan bahwa ia mengikuti kehendak Tuhan dengan kepastian yang memadai.

Hal yang perlu saya tekankan, baik Kierkegaard maupun Kant mengindeks argumen mereka pada Kejadian 22, bukan pada Q al-Ṣāffāt 102-107, dan perbedaan di antara kedua teks itu bersifat struktural. Dalam versi Al-Qur’an, perintah datang melalui al-ru’yā (mimpi atau wahyu-mimpi), Ibrahim menceritakannya secara terbuka kepada anaknya, dan sang anak merespons dengan agensi moralnya sendiri. Struktur naratif ini menjadikan keberatan Kant relevan secara internal terhadap teks itu sendiri: pertanyaan tentang kepastian epistemik mimpi dan kelayakan tindakan berdasarkan mimpi itu sudah tertanam dalam logika narasi Al-Qur’an. Para mufasir lantas merasakannya dengan sangat serius dan menghabiskan energi hermeneutik yang signifikan untuk menjawabnya, meskipun mereka tidak menggunakannya sebagai argumen epistemologis eksplisit dengan kosakata modern.

Al-Ru’yā sebagai “Engsel” Epistemik

Status epistemik al-ru’yā adalah simpul pertama yang menghasilkan kecemasan lintas mazhab dalam korpus tafsir yang kita diskusikan. Menurut saya, pilihan Al-Qur’an untuk menempatkan perintah dalam mimpi sama sekali bukan pilihan yang netral secara epistemis. Dalam epistemologi kalam Islam, mimpi para nabi umumnya dipandang benar, namun “benar” di sini tidak otomatis bermakna “cukup sebagai basis tindakan yang mengandung konsekuensi moral ekstrem.” Distingsi demikianlah yang menjadi jantung kegelisahan eksegetis yang tampak di seluruh korpus tafsir ini. Perintah membunuh anak, yang dalam kondisi normal merupakan pelanggaran moral paling berat, memerlukan warrant epistemik yang jauh melampaui warrant yang memadai untuk perintah biasa. Para mufasir, sadar atau tidak, memperlakukan bobot moral tindakan itu sebagai variabel yang menentukan tingkat kepastian epistemik yang harus dicapai sebelum tindakan dapat dibenarkan.

Al-Rāzī, dalam Mafātīḥ al-Ghayb, merupakan komentator Al-Qur’an yang paling eksplisit dalam merumuskan dilema ini sebagai dikotomi formal. Ia mendiagnosis problemnya terlebih dahulu sebelum menawarkan resolusinya—sebuah gerakan argumentatif yang tidak ditemukan dengan kedalaman yang sama pada mufasir lain dalam korpus ini. Al-Razī bertanya, jika mimpi para nabi sudah terbukti sebagai ḥujjah yang pasti, mengapa Ibrahim masih bermusyawarah dan menghabiskan waktu untuk bertafakkur pada hari pertama? Jika mimpi itu belum terbukti, bagaimana ia boleh melanjutkan tindakan penyembelihan berdasarkan basis epistemis yang tidak terjamin? Kedua tanduk dilema itu sama-sama tajam, dan al-Rāzī menyadarinya. Resolusi yang kemudian diusulkan al-Rāzī adalah mempostulatkan keberadaan wahyu dalam keadaan jaga yang tidak disebutkan dalam teks Al-Qur’an, sebuah gerakan harmonisasi yang mengisi kekosongan epistemik dengan bahan ekstra-tekstual. Struktur keberatan ini bermuara pada paralelitas yang kuat dengan argumen moral Kantian, kendatipun keduanya terpisah oleh jarak lebih dari lima abad.

Al-Ṭūsī, dalam al-Tibyān fī Tafsīr Al-Qur’ān, bergerak dalam arah yang sama meski dari landasan teologis yang berbeda. Sebagai teolog Imāmiyya yang berkomitmen pada al-ḥusn wa al-qubḥ ‘aqliyyān—prinsip bahwa kebaikan dan keburukan moral dapat diketahui akal secara objektif sekaligus independen dari wahyu, ia secara teologis berposisi sebagai pembela kapasitas akal moral yang paling vokal. Namun, al-Ṭūsī menegaskan bahwa bertindak berdasarkan mimpi semata, untuk suatu tindakan yang mengandung konsekuensi moral seberat penyembelihan, tidak dapat dibenarkan tanpa konfirmasi wahyu dalam keadaan jaga. Penting untuk saya tekankan, posisi al-Ṭūsī sama sekali tidak menolak al-ḥusn wa al-qubḥ ‘aqliyyān; ia justru mengakui bahwa bobot moral larangan membunuh anak yang tidak bersalah terlalu besar untuk diseimbangkan oleh epistemologi mimpi yang belum sepenuhnya terjamin secara independen.

Al-Māturīdī merespons persoalan epistemik al-ru’yā dari kerangka teologis yang mendistribusikan beban moral secara berbeda. Teorinya tentang al-ḥusn wa al-qubḥ membedakan antara kasus intrinsik, di mana akal mengetahui kualitas moral sebuah tindakan dengan tingkat kepastian yang tinggi, dan kasus situasional, di mana penilaian moral bergantung pada konteks spesifik yang hanya dapat ditetapkan melalui wahyu. Dalam skema itu, perintah penyembelihan Ibrahim bukan kasus di mana akal gagal mengetahui bahwa membunuh anak yang tidak bersalah adalah buruk, sebab akal mengetahuinya secara intrinsik dan pasti. Bagi al-Māturīdī, persoalannya lebih bersifat situasional: apakah tindakan ini, dalam konteks spesifik, merupakan pengecualian yang ditetapkan Tuhan atas larangan yang sudah diketahui akal? Fungsi al-ru’yā dalam skema ini bukan membangun otoritas moral dari nol, melainkan memberikan pengarahan situasional. Itulah yang menjelaskan mengapa al-Māturīdī tidak memerlukan aparat epistemis sepanjang al-Rāzī, karena kerangka etisnya sudah membagi tugas antara akal dan wahyu sebelum persoalan mimpi itu muncul.

Al-Zamakhsharī dalam al-Kashshāf menempuh rute argumen yang berbeda namun tujuannya sebetulnya identik. Ia mendeklarasikan sebagai aksioma bahwa mimpi para nabi setara dengan wahyu dalam keadaan jaga, tanpa menyertakan argumen pendukung atas pernyataan itu. Dalam hal ini, al-Rāzī mendebat dan mempostulatkan, sementara al-Zamakhsharī mendekritkan. Perbedaan strategi antara keduanya justru mengungkapkan bahwa status epistemik al-ru’yā tidak mengambil bentuk sebagai proposisi yang self-evident. Apabila kesetaraan mimpi para nabi dengan wahyu sudah merupakan proposisi yang tidak memerlukan pembuktian, mengapa al-Rāzī menghabiskan ruang argumentatif yang amat signifikan untuk membuktikannya? Pola yang muncul dari perbandingan ini menunjukkan bahwa seluruh tradisi tafsir merasakan satu realitas yang sama, bahwa bobot moral perintah ini terlalu berat untuk dibiarkan bergantung pada epistemologi mimpi yang tidak dijamin secara independen dari wahyu itu sendiri.

Al-Ṭabrisī mendekati persoalan yang sama dari sudut metodologis yang khas. Majma’ al-Bayān secara prosedural mendahulukan pembahasan varian bacaan dan analisis linguistik sebelum memasuki penilaian substantif atas makna, dan ia mengerjakan itu dengan mengintegrasikan sumber-sumber dari tradisi Sunni dan Syi’ah secara bersama-sama—sebuah pendekatan yang diakui lintas tradisi dan menjadikan tafsirnya sebagai salah satu kitab tafsir Imāmiyya yang paling diterima di luar lingkaran Syi’ah sendiri. Keterbukaan metodologis itu tidak menghasilkan pluralitas kesimpulan tentang epistemik al-ru’yā: dalam kerangka ‘adliyya yang ia warisi dari al-Ṭūsī, al-Ṭabrisī mengafirmasi bahwa tindakan dengan konsekuensi moral seberat penyembelihan memerlukan jaminan epistemik yang melampaui mimpi semata. Kontribusi analitisnya yang paling distingtif, yaitu kepekaan linguistiknya atas kata-kata kunci dalam ayat penyerahan, akan tampak sepenuhnya dalam simpul ketiga diskusi ini.

Musyawarah dan Homonoia Lintas Mazhab

Simpul kedua yang menekan seluruh tradisi tafsir secara merata adalah konsultasi Ibrahim kepada anaknya. Teks Al-Qur’an mencatat fa-anẓur mādhā tarā dan diikuti oleh respons sang anak yang memuat agensi moral yang aktif: ia menyatakan kesiapannya, menyertakan pengandaian “in shā’a Allāh” sebagai penanda kerendahan hati agen, dan mengidentifikasi dirinya dengan karakter moral al-ṣābirūn (orang-orang yang bersabar). Tiga elemen ini menandai sang anak sebagai subjek moral yang merespons, bukan objek pasif dari sebuah transaksi ritual. Teks Al-Qur’an membiarkan pertanyaan itu tetap terbuka: apakah musyawarah itu merupakan deliberasi moral yang tulus, di mana sang anak memiliki posisi yang bisa berbeda? Ataukah ia sekadar prosedur pemberitahuan terhadap perintah yang sudah pasti dan tidak dapat diganggu gugat?

Seluruh enam mufasir yang kita baca menghadapi tekanan yang sama dan menjawabnya dengan resolusi yang secara substantif identik. Al-Zamakhsharī menegaskan bahwa konsultasi itu tidak dilakukan untuk meminta pendapat atau pertimbangan sang anak, melainkan untuk mengetahui kondisi batinnya dalam menghadapi ujian Ilahi, agar Ibrahim dapat menguatkan pendirian anaknya jika ia goyah dan memastikan dirinya jika ia bertahan. Al-Ṭūsī mengartikulasikan posisi yang lebih keras dengan menegaskan bahwa musyawarah tentang pelaksanaan perintah Tuhan pada prinsipnya tidak diizinkan karena perintah itu wajib dilaksanakan dalam segala keadaan; konsultasi Ibrahim dengan demikian harus dipahami sebagai diagnosis karakter bukan deliberasi. Al-Kāshānī dalam al-Ṣāfī mengikuti jalur yang sama dan dalam prosesnya merujuk pada al-Bayḍāwī, seorang mufasir Sunni-Asy‘ārī, kenamaan yang menulis Anwār al-Tanzīl, untuk mendukung argumen bahwa konsultasi Ibrahim adalah tindakan yang sudah bersifat pasti, bukan ruang musyawarah yang terbuka.

Al-Māturīdī menghadirkan varian harmonisasi yang berbeda dari al-Zamakhsharī dan al-Ṭūsī namun mencapai efek yang setara. Posisi teologis moderatnya, yang mengakui kapasitas akal untuk mempersepsi kualitas moral perbuatan namun menempatkan wahyu sebagai sumber kewajiban, menempatkan ia di antara objektivisme Mu’tazilah dan voluntarisme Asy‘ariyah. Manifestasinya dalam tafsir atas ayat ini bersifat khas, di mana ia membaca adegan konsultasi Ibrahim bukan sebagai drama epistemis tentang status wahyu-mimpi, melainkan sebagai sumber preseden normatif tentang relasi ayah dan anak dalam konteks ketaatan Ilahi. Pendekatan itu mengalihkan perhatian dari pertanyaan apakah musyawarah merupakan deliberasi moral yang tulus, dan dengan demikian menghindari antinomi tersebut dengan tidak mengangkatnya ke permukaan. Strategi itu berbeda dari al-Rāzī yang merumuskan dilema secara eksplisit lalu mempostulatkan resolusinya, namun keduanya menghasilkan homonoia yang sama, yaitu perintah Ilahi tidak dibiarkan terbuka terhadap penilaian moral yang independen.

Al-Ṭabrisī memperkuat pola ini dari sudut yang paling informatif secara metodologis. Ia adalah satu-satunya mufasir dalam korpus kita yang secara prosedural mengintegrasikan sumber Sunni dan Syi’ah dalam satu pembacaan kohesif, menjadikannya komentator dengan sensitivitas lintas-tradisi yang tertinggi di antara enam nama yang kita baca. Fakta bahwa komentator dengan profil metodologis seperti itu pun menghasilkan pembacaan tentang musyawarah Ibrahim yang substantif identik dengan al-Zamakhsharī dan al-Ṭūsī adalah argumen yang lebih kuat dari sekadar kemiripan antara dua mufasir yang berbeda mazhab. Gravitasi hermeneutis yang mendorong seluruh tradisi menuju homonoia bekerja bahkan pada titik di mana keterbukaan lintas-tradisi sudah dimaksimalkan secara metodologis.

Momen di mana Al-Kāshānī, seorang mufasir Akhbari-Syi’ah dari abad ke-11 Hijriah, merujuk pada al-Bayḍāwī, seorang mufasir Sunni-Asy‘ārī dari abad ke-7 Hijriah, untuk mendukung argumen yang substantif identik tentang musyawarah Ibrahim adalah bukti tekstual yang eksplisit dari tesis anti-sektarian artikel ini. Pada simpul hermeneutis yang paling krusial ini, afiliasi mazhab tidak menjelaskan dan tidak memprediksi apa pun. Seluruh tradisi bergerak menuju resolusi yang identik tanpa terlebih dahulu berunding satu sama lain, terdorong oleh tekanan epistemis dan etis yang sama. Ini adalah konfirmasi empiris dari apa yang Bernard Williams (1973) sebut “moral remainder,” yaitu residu moral yang tetap membekas bahkan setelah konflik tampaknya diselesaikan, dan yang keberadaannya terbukti dari energi yang dikeluarkan untuk menetralisirnya.

Tepat pada titik ini pula, taksonomi biner yang telah menjadi standar diskusi tafsir menunjukkan keterbatasannya secara fundamental. Klasifikasi tafsir bi al-ma’thūr (berbasis riwayat) versus bi al-ra’y (berbasis nalar), yang juga telah dikritik keras oleh Walid Saleh, Karen Bauer, Johanna Pink, dan Norman Calder sebagai dikotomi ideologis yang tidak memiliki koherensi analitik, gagal menjelaskan mengapa al-Zamakhsharī yang Mu’tazili dan pro-ra’y, al-Ṭūsī yang Imami-rasionalis, dan al-Kāshānī yang Akhbari dan pro-ma’thūr menghasilkan argumen yang secara substantif tidak dapat dibedakan satu sama lain. Tipologi sektarian yang dipersoalkan oleh Tehseen Thaver dan Andrew Rippin menghadapi kesulitan yang sama: tidak ada perbedaan Sunni-Syi‘ah yang bermakna pada simpul hermeneutis ini, dan mencarinya hanya akan mengalihkan perhatian dari pola lintas mazhab yang justru paling informatif secara analitik.

Aslamā, Sallamā, dan Subjektivitas Moral Sang Anak

Simpul ketiga yang membuka ruang bagi pembacaan ethics-first adalah variasi qirā’ah atas kata kunci dalam ayat 103. Al-Qur’an mencatat “fa lammā aslamā wa tallahu li al-jabīn”, yaitu ketika keduanya berserah dan Ibrahim membaringkan anaknya. Al-Ṭabrisī dalam Majma’ al-Bayān mencatat sebuah varian bacaan yang diriwayatkan dari sejumlah perawi otoritatif, termasuk Imam Ja’far al-Ṣādiq, yang membaca kata itu sebagai sallamā, yang secara semantik paralel dengan al-taslīm, bukan aslamā yang secara semantik paralel dengan al-islām. Perbedaan semantisnya signifikan: al-taslīm (penyerahan total yang aktif) mengandaikan adanya sesuatu yang secara sadar dan aktif diserahkan, yaitu kehendak, posisi, dan agensi moral yang sebelumnya dimiliki oleh keduanya. Penyerahan itu bermakna moral tepat karena ia dilakukan oleh subjek yang memiliki akal budi atau kapasitas epistemik sebelum menyerahkannya.

Al-Ṭabrisī menganalisis varian bacaan ini dengan menggarisbawahi bahwa yang diserahkan oleh keduanya bukan hanya diri mereka secara fisik, melainkan juga ārā’, yaitu jamak dari ra’y yang bermakna pendapat, posisi, atau pertimbangan. Kata ra’y adalah kata yang sama yang digunakan dalam fa-anẓur mādhā tarā pada ayat 102. Sang anak memiliki ra’y sebelum ia menyerahkannya, dan justru kepemilikan ra’y itulah yang menjadikan penyerahan itu memiliki bobot moral. Tanpa subjektivitas moral yang mendahului, tidak ada penyerahan yang bermakna; yang ada hanyalah ketundukan mekanis yang kosong dari pertimbangan. Al-Kāshānī memperdalam pembingkaian ini ketika ia mendefinisikan al-balā’ al-mubīn sebagai ujian yang membedakan al-mukhliṣ (yang tulus, yang memiliki ikhlāṣ) dari yang lain, menjadikan kualitas interior sebagai kriteria utama, bukan tindakan fisik eksekusi.

Konsekuensi argumentatif dari eksposisi Al-Kāshānī itu melampaui tafsir teknis dan masuk ke wilayah etika normatif. Apabila yang diuji adalah ikhlāṣ sebagai kondisi moral interior, maka ujian itu selesai ketika ketulusan terbukti, bukan ketika pisau menyentuh tenggorokan. Ketulusan itu terbukti melalui musyawarah yang tulus, penyerahan yang aktif, dan persiapan yang sadar terhadap konsekuensi perintah. Framing ini adalah titik terdekat dengan posisi ethics-first di antara seluruh enam mufasir yang kita baca, karena ia secara implisit menempatkan orientasi moral interior sebagai variabel penentu keberhasilan ujian. Hal tersebut juga berbeda secara substantif dari pembacaan yang memusatkan seluruh perhatiannya pada kepatuhan eksternal terhadap perintah sebagai kriteria tunggal.

Al-Ḥusn wa al-Qubḥ, Divine Command Theory, dan Posisi Ethics-First

Untuk memetakan implikasi metaetis dari temuan-temuan eksegetis di atas, saya perlu menghadirkan topografi perdebatan akademis yang berlangsung di antara para sarjana dan ahli etika Islam terkait al-ḥusn wa al-qubḥ dalam dalam tradisi teologis Islam. George Hourani dan Kevin Reinhart mendokumentasikan tiga posisi utama: objektivisme Mu’tazilah yang menegaskan bahwa baik dan buruk adalah kualitas objektif yang dapat diketahui akal secara independen dari wahyu; voluntarisme Asy‘ārīyah yang memandang baik dan buruk sebagai konstitutif dari perintah Ilahi; dan posisi moderat Māturīdiyah yang mengakui kemampuan akal mengetahui sifat-sifat moral namun menjadikan wahyu sebagai penentu kewajiban moral. Imāmiyya yang mengembangkan doktrin ‘adliyya, seperti yang diuraikan oleh Ali Reza-Bhojani dan Abdulaziz Sachedina, berdiri dekat dengan etos Mu’tazilah terkait objektivitas, independensi, dan rasionalitas nilai moral, menjadikan keadilan Ilahi sebagai salah satu prinsip teologis fundamentalnya. Korpus tafsir yang kita baca mencakup representasi dari keempat posisi ini secara lengkap. Posisi moderat al-Māturīdī, yang mengakui kapasitas akal secara intrinsik namun menyerahkan kasus situasional kepada wahyu, bermuara langsung pada karakter pembacaannya atas adegan konsultasi Ibrahim yang sudah kita amati sebelumnya. Pembacaan normatif-legal yang ia pilih adalah ekspresi dari distribusi tugas epistemik itu: ketika akal sudah menangani penilaian intrinsik, dan wahyu menyediakan pengarahan situasional, seorang mufasir tidak perlu membangun aparat epistemis yang terlalu panjang untuk mengakomodasi perintah Ilahi dalam narasi ini.

Saemi membelah tradisi Islam menjadi dua kubu: scripture-first yang meragukan akal moral ketika berbenturan dengan wahyu, dan ethics-first yang menempatkan penilaian moral independen di hadapan teks. Pembelahan semacam itu, kendati memang produktif, terlalu linier jika diterapkan secara kaku pada temuan dari enam mufasir kita. Para komentator Al-Qur’an yang secara teologis berkomitmen pada scripture-first, termasuk al-Rāzī yang Asy‘ārī dan al-Kāshānī yang Imāmiyya-Akhbārī, beroperasi dengan sensitivitas ethics-first pada level epistemologis, hermeneutis, dan praktis. Al-Rāzī tidak menerima mimpi begitu saja; ia mempertanyakan kecukupannya sebagai ḥujjah untuk tindakan yang mengandung konsekuensi moral ekstrem. Aronowitz, Coetsee, dan Saemi merumuskan bobot persoalan ini sebagai “the problem of arbitrary requirements”, dan dari rekonstruksi argumen al-Rāzī dalam menafsirkan Q. al-Ṣāffāt, kita dapat mengidentifikasi bahwa komentator Al-Qur’an abad pertengahan sudah merasakan bobot yang identik dalam formulasi yang berbeda.

Ironisnya, para mufasir yang paling keras menyatakan supremasi wahyu atas akal adalah juga para mufasir yang mengeluarkan energi argumentatif terbesar untuk memastikan bahwa wahyu yang bersangkutan benar-benar dari Tuhan dan benar-benar memiliki kekuatan epistemik yang cukup untuk membenarkan tindakan yang diperintahkan. Al-Rāzī membahas panjang lebar tentang kesahihan epistemik mimpi Ibrahim. Al-Ṭūsī mengharuskan konfirmasi wahyu dalam keadaan terjaga. Al-Kāshānī menghadirkan narasi pengulangan mimpi selama beberapa malam dari tradisi Imamiyah. Jika wahyu cukup dengan sendirinya dan akal tidak memiliki peran menilainya, seluruh aparat epistemis itu adalah kerja yang tidak diperlukan. Keberadaannya menunjukkan bahwa akal moral sudah terlibat dari awal dan bahwa bobot moral larangan membunuh anak terlalu besar untuk diabaikan begitu saja oleh pernyataan prinsip voluntaris.

Penulis Finite and Infinite Goods, Robert Adams, mengembangkan argumen modified divine command theory dengan berargumen bahwa hanya perintah Tuhan yang penuh kasih yang dapat menghasilkan obligasi moral. Konsekuensinya adalah bahwa perintah yang tidak kompatibel dengan profil Tuhan yang pengasih tidak secara otomatis mengikat. Kasus Ibrahim adalah uji coba langsung atas argumen ini: apakah perintah penyembelihan kompatibel dengan Tuhan yang penuh kasih? Respons Al-Qur’an adalah penggantian dengan kibas dan framing kejadian sebagai ujian bukan eksekusi permanen, yang mengkonfirmasi bahwa perintah itu tidak pernah dimaksudkan untuk mencapai eksekusi fisiknya. Merujuk kepada etos intuisionisme moral, sebagaimana yang dipromosikan Robert Audi, larangan membunuh anak yang tidak bersalah adalah prima facie duty yang tertanam dalam intuisi moral yang sangat kokoh, dan menggesernya memerlukan warrant epistemik yang luar biasa, itulah tepatnya yang diupayakan oleh seluruh aparat eksegetis tentang al-ru’yā dalam kitab-kitab tafsir yang kita baca.

Imajinasi Naratif dan Refleksi Etis

Martha Nussbaum menulis satu monograf filsafat yang relevan dalam perbincangan kita, yaitu Love’s Knowledge. Di dalamnya, ia berargumen bahwa pemahaman etis yang memadai memerlukan imajinasi naratif, yaitu kemampuan merasakan bobot moral situasi dari dalam dan menempatkan diri dalam posisi aktor untuk merasakan tegangan yang mereka alami, bukan sekadar mengaplikasikan prinsip dari luar secara dingin. Narasi Q. al-Ṣāffāt [37]: 102-107 merangsang tepat jenis keterlibatan imajinal itu. Al-Qur’an tidak mendeskripsikan kondisi psikologis Ibrahim atau anaknya. Teks tidak memberitahu pembaca apakah ada kebimbangan atau kesedihan yang mendahului momen ketika Ibrahim membaringkan anaknya. Kekosongan deskriptif itu bukan ketidaksengajaan naratif; ia adalah invitasi struktural kepada imajinasi moral pembaca untuk mengisi apa yang tidak dinarasikan dan merasakan bobot moralnya secara mandiri.

Ekonomi naratif Q. al-Ṣāffāt [37]: 102-107 bersifat sangat padat dan secara konsisten menahan diri dari memberikan resolusi moral eksplisit. Tidak ada komentar Tuhan tentang apakah perintah itu baik atau buruk secara moral. Tidak ada penjelasan mengapa perintah itu diberikan. Tidak ada pertanggungjawaban atas kondisi sang anak setelahnya. Apa yang dicatat justru hanya merupakan tiga fakta naratif: perintah datang melalui mimpi, keduanya berserah, dan Tuhan menyatakan bahwa ujian selesai. Ketiadaan penjelasan moral itu adalah pilihan yang signifikan secara naratif. Teks yang hendak mengajarkan obedience murni tidak memerlukan konsultasi, tidak perlu mencatat respons sang anak dengan semua kosakata moralnya, dan tidak perlu menamakan kejadian itu al-balā’ al-mubīn. Setiap elemen naratif tersebut membuka ruang penafsiran yang tidak ditutup oleh teks sendiri.

Pada titik ini, tesis Moqbel tentang polynoia dan homonoia menemukan konfirmasinya yang paling konkret. Teks Al-Qur’an membiarkan sejumlah pertanyaan fundamental tetap terbuka: mengapa Ibrahim berkonsultasi? apakah sang anak memiliki hak veto moral? apakah al-ru’yā cukup secara epistemis? apa yang sesungguhnya diserahkan dalam momen aslamā atau sallamā? Setiap pertanyaan itu adalah simpul polynoia, kemajemukan makna yang potensial dan produktif. Sementara itu, tradisi tafsir menutup setiap simpul dengan jawaban yang relatif seragam: konsultasi adalah uji psikologis bukan deliberasi moral, mimpi para nabi sudah pasti ke-ḥujjah-annya, dan penyerahan berarti ketaatan tanpa ruang pertimbangan lebih lanjut. Inilah homonoia yang Moqbel identifikasi sebagai pemiskinan potensi etis teks, dan yang paling informatif dalam konteks argumen kita adalah bahwa penyeragaman itu beroperasi lintas mazhab tanpa pengecualian yang signifikan.

Catatan Penutup: Akal Moral sebagai Warisan Bersama

Enam mufasir yang menjadi korpus artikel ini merepresentasikan lima tradisi kalam yang berbeda dan rentang historis yang mencakup lebih dari enam abad. Al-Māturīdī, al-Zamakhsharī, al-Rāzī, al-Ṭūsī, al-Ṭabrisī, dan al-Kāshānī tidak berbagi sistem hermeneutika yang sama, tidak berkomitmen pada komitmen teologis yang identik, dan tidak beroperasi dalam konteks intelektual yang homogen. Namun pada simpul epistemis dan etis yang paling krusial dalam penafsiran Q al-Ṣāffāt 102-107, mereka beroperasi dengan kecemasan yang sama dan menghasilkan strategi harmonisasi yang paralel. Berpijak pada apa yang telah diuraikan di atas, saya hendak mengeksplisitkan betapa bermasalahnya dikotomi bi al-ma’thūr versus bi al-ra’y, seperti yang telah dikritik secara ekstensif oleh Saleh, Bauer, Pink, dan Calder, sekaligus tipologi sektarian, sebagaimana yang telah dipersoalkan Thaver dan Rippin: tidak ada tipologi konvensional maupun kategori sektarian yang dapat memprediksi atau menjelaskan pola lintas mazhab yang kita temukan dalam applied hermeneutics oleh para mufasir.

Al-balā’ al-mubīn adalah ujian moral dalam pengertian yang paling harfiah. Sebuah ujian bermakna karena ada sesuatu yang terancam dalam prosesnya, dan yang terancam dalam narasi Ibrahim bukan hanya nyawa sang anak, melainkan integritas moral seluruh sistem kepercayaan yang berkomitmen sekaligus pada kebaikan Tuhan dan kemampuan akal manusia untuk mengenali kebaikan moral tersebut. Para mufasir merasakan ancaman itu dan meresponsnya dengan harmonisasi yang gigih. Kita dapat membaca harmonisasi itu sebagai pengakuan diam-diam bahwa akal moral memiliki klaim yang tidak dapat dan tidak boleh diabaikan. Pengakuan itu tidak diargumentasikan secara eksplisit; ia dikerjakan oleh praktik hermeneutis para mufasir sendiri, terlepas dari komitmen teologis nominal yang mereka pertahankan dalam pernyataan-pernyataan prinsipil.

Posisi ethics-first yang kita pertahankan dalam artikel ini tidak dapat dibaca sebagai impor dari luar tradisi yang kemudian diterapkan secara anakronistik pada teks-teks tafsir. Kontras dengan itu, ia beroperasi secara kriptik di dalam tradisi tafsir itu sendiri: dalam energi epistemis yang dikeluarkan untuk menjamin status al-ru’yā, dalam harmonisasi yang digunakan untuk menetralkan implikasi musyawarah sebagai deliberasi moral, dan dalam framing ikhlāṣ sebagai kualitas interior yang menentukan apakah ujian itu selesai. Satu-satunya pertanyaan yang tersisa adalah mengapa para mufasir tidak mengakuinya secara eksplisit. Jawaban atas pertanyaan itu, baik karena tekanan doktrin mazhab maupun karena keterbatasan kosakata yang tersedia bagi mereka, adalah agenda riset tersendiri yang melampaui batasan artikel ini.

Daftar Pustaka

Adams, R. M. (1999). Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics. Oxford University Press.

Aronowitz, S., Coetsee, M., & Saemi, A. (2021). The Problem of Arbitrary Requirements: An Abrahamic Perspective. International Journal for Philosophy of Religion, 89(3), 221-242. https://doi.org/10.1007/s11153-020-09775-7

Audi, R. (2004). The Good in the Right: A Theory of Intuition and Intrinsic Value. Princeton University Press.

Bauer, K. (2013). Introduction. In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur’ānic Exegesis (2nd/8th-14th/20th centuries) (pp. 1-16). Oxford University Press.

Bhojani, A. (2015). Moral Rationalism and Sharī‘a: Independent Rationality in Modern Shī‘ī Uṣūl al-Fiqh. Routledge

Calder, N. (1993). Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr: Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham. In G. R. Hawting & A. A. Shareef (Eds.), Approaches to the Qur’ān (pp. 101-140). Routledge.

Hourani, G. F. (1985). Reason and Tradition in Islamic ethics. Cambridge University Press.

Kant, I. (1996). The Conflict of the Faculties. In A. W. Wood & G. di Giovanni (Eds.), Religion and Rational Theology (Cambridge edition of the works of Immanuel Kant, pp. 233-327). Cambridge University Press. (Karya asli diterbitkan 1798)

al-Kāshānī, M. F. (1998). Tafsīr al-Ṣāfī fī Tafsīr Al-Qur’ān (S. H. al-Amīnī, Ed.). Dār al-Kutub al-Islāmiyya.

Kierkegaard, S. (1983). Fear and Trembling (H. V. Hong & E. H. Hong, Trans.). Princeton University Press. (Karya asli diterbitkan 1843)

al-Māturīdī, A. M. (2005). Ta’wīlāt Ahl al-Sunnah (M. Baslum, Ed.). Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya.

Moqbel, T. H. (2022). “As Time Grows Older, the Qur’ān Grows Younger”: The Ethical Function of Ambiguity in Qur’ānic Narratives. Journal of Arabic and Islamic Studies, 21, 259-287. https://doi.org/10.5617/jais.9380

Moqbel, T. H. (2024). Ethics in the Qur’ān and the Tafsīr Tradition: From the Polynoia of Scripture to the Homonoia of Exegesis. Brill

Nussbaum, M. C. (1990). Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature. Oxford University Press.

Pink, J. (2014). Tafsir as Discourse: Institutions, Norms, and Authority. In J. Pink & A. Gorke (Ed.), Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre (pp. 53-76). Oxford University Press.

Pink, J. (2020). Classical Qur’anic Hermeneutics. In M. Shah & M. A. Haleem & (Ed.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (pp. 818-831). Oxford University Press.

al-Rāzī, F. (1981). Mafātīḥ al-Ghayb [al-Tafsīr al-Kabīr]. Dār al-Fikr.

Reinhart, A. K. (1995). Before Revelation: The Boundaries of Muslim Moral Thought. SUNY Press.

Rippin, A. (2014). What Defines a (Pre-Modern) Shi’ī Tafsīr? Notes Towards the History of the Genre of Tafsīr in Islam, in the Light of the Study of the Shi’i Contribution. In F. Daftary & G. Miskinzoda (Eds.), The Study of Shi’i Islam: History, Theology and Law (Shi’i Heritage Series, pp. 95-112). I.B. Tauris.

Rudolph, U. (2015). Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand (R. Adem, Trans.). Brill.

Sachedina, A. (2005). Islamic Ethics: Differentiations. In W. Schweiker (Ed.), The Blackwell Companion to Religious Ethics (pp. 254-267). Blackwell Publishing.

Saemi, A. (2024). Morality and Revelation in Islamic Thought and Beyond: A New Problem of Evil. Oxford University Press.

Saleh, W. A. (2004). The Formation of Classical Tafsir Tradition: The Qur’an Commentary of al-Tha’labi (d. 427/1035). Brill.

Saleh, W. A. (2010). Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsīr in Arabic: A History of the Book Approach. Journal of Quranic Studies, 12(1-2), 6-40. https://doi.org/10.2307/25831163

Thaver, T. (2024). Beyond Sectarianism: Ambiguity, Hermeneutics, and the Formations of Religious Identity in Islam. University of Pennsylvania Press.

al-Ṭabrisī, F. (2006). Majma’ al-Bayān fī Tafsīr Al-Qur’ān. Dār al-Murtaḍā.

al-Ṭūsī, M. (2019). Al-Tibyān fī Tafsīr Al-Qur’ān. Mu’assasat al-Nashr al-Islāmī.

Williams, B. (1973). Ethical Consistency. In B. Williams, Problems of the Self: Philosophical Papers 1956-1972 (pp. 166-186). Cambridge University Press.

al-Zamakhsharī, M. (1998). Al-Kashshāf ‘an Ḥaqāiq Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl (‘A. ‘Abd al-Mawjūd & ‘A. Mu’awwaḍ, Eds.). Maktabat al-‘Abīkān.