Oleh: Fakhri Afif
Mohsen Kadivar: Rasionalisme Fiqh dan Dekonstruksi Velāyat-e Faqīh
Apabila Soroush mengintervensi di level epistemologi, sementara Shabestari mengkritik di level hermeneutik, maka Mohsen Kadivar bergerak di arena yang lebih “keras,” yakni fiqh dan teologi politik (Kadivar, 2004). Sekaitan dengan ini, Ia adalah sosok mujtahid yang mengkritik Republik Islam Iran dengan menggunakan bahasa hukum syariat untuk membongkar klaim sakral rezim dari dalam (Matsunaga, 2011). Perjalanan hidup intelektual Kadivar menjadikannya figur yang penting: murid Hawza Qom, pernah belajar langsung dengan Ayatollah H. A. Montazeri, mengalami intimidasi politik (dipenjara oleh aparat), hingga berakhir menjadi intelektual diaspora (Matsunaga, 2007). Itu artinya, kritik yang ia lontarkan tidak datang dari luar tradisi, melainkan dari seseorang yang betul-betul fasih dengan logika dan rasionalitas internal Syi’ah klasik (Kadivar, 2015a). Di tangan Kadivar, pertarungan tentang subjektivitas Muslim modern lantas diterjemahkan ke dalam pertanyaan yang sangat konkret: apakah warga negara Iran adalah “anak di bawah perwalian” (mawlā ‘alayh) faqih, ataukah mereka adalah syahrivand—subjek rasional dengan hak dan suara yang sah dalam penentuan bentuk pemerintahan? (Kadivar, 2006).
Untuk menjawab itu, langkah pertama yang Kadivar tempuh adalah dengan merasionalisasi fiqh. Pada tulisan-tulisan kuncinya yang menguraikan teori negara dalam fikih Syi’ah, ia menunjukkan bahwa tradisi tidak pernah sepenuhnya tunggal (Kadivar, 2008). Sejak awal, ada begitu banyak model pemikiran yang dikembangkan oleh para sarjana Muslim Syi’ah terkait sistem pemerintahan: velāyat-e faqīh luas, velāyat terbatas (dalam urusan tertentu saja), teori wakālah (pendelegasian dari masyarakat), hingga model hukumat-e ‘aqliyye (pemerintahan rasional yang sah sejauh menjamin keadilan dan kemaslahatan) (Kadivar, 2011b). Dengan memetakan berbagai model tersebut, Kadivar meruntuhkan mitos yang menyelimuti banyak orang bahwa velāyat-e faqīh adalah satu-satunya konsekuensi “niscaya” dari fikih Syi’ah (Sadri, 2001). Dalam hal ini, Ia mengelaborasi instrumen klasik ushul fiqh—pembedaan antara dalil qath‘ī dan zannī, antara hukum primer dan sekunder, antara yang tetap dan yang berubah—sebagai strategi hermeneutik untuk menunjukkan bahwa banyak klaim teokratis kontemporer sebenarnya tidak lebih kecuali merupakan ijtihad satu aliran, bukan “inti ajaran mazhab” (Kadivar, 2015a).
Dari situ, ia kemudian melangkah kepada dekonstruksi yang sistematis terhadap velāyat-e faqīh. Kadivar mengajukan tiga jenis argumen sekaligus. Pertama, argumen tekstual: ia menelaah ayat-ayat Al-Qur’an dan riwayat yang biasa diajukan untuk mendukung velāyat-e faqīh, dan menyimpulkan bahwa tidak ada dasar qath‘i yang jelas untuk memberi kewenangan politik mutlak kepada seorang faqih atas masyarakat dewasa (Kadivar, 2011a). Teks yang bicara tentang ulī al-amr, ahl al-dhikr, atau keutamaan fuqahā mesti dibaca sebagai legitimasi otoritas ilmiah dan fatwa, bukan kedaulatan politik (Kadivar, 2008). Kedua, argumen rasional-etik: konsep velāyat dalam fikih klasik, tegas Kadivar, secara umum dipakai untuk orang yang tidak cakap (saghir, majnūn, safih) (Kadivar, 2004). Menerapkannya pada sebuah bangsa yang berakal, bermoral, dan dewasa berarti secara implisit memperlakukan masyarakat sipil layaknya anak-anak (Matsunaga, 2011). Jika manusia diciptakan dengan akal dan taklif, bagaimana mungkin mereka dipandang perlu berada di bawah perwalian permanen satu kelas ulama? (Kadivar, 2006). Ketiga, argumen historis: ia menandai bahwa doktrin velāyat-e mutlaqeh-e faqīh dalam bentuk politiknya yang sekarang kita kenal adalah konstruksi relatif yang baru berkembang pada abad ke-20, bukan konsensus tradisional ulama Syi’ah (Kadivar, 2015b). Dengan kata lain, rezim yang mengklaim diri sebagai kelanjutan natural dari fikih klasik ternyata justru merupakan konstruk yang paling inovatif—dan karena itu juga paling terbuka untuk digugat.
Namun, Kadivar tidak berhenti pada kritik destruktif. Ia menawarkan alternatif rekonstruksi yang positif melalui teori hukumat-e mashru’ (pemerintahan yang sah). Di sini, ia menggeser kriteria keislaman rezim dari siapa yang memerintah (faqih atau tidak) ke bagaimana kekuasaan dijalankan dan apakah ia menghormati hak-hak manusia (Kadivar, 2020). Pemerintahan yang sah adalah pemerintahan yang memperoleh kerelaan rakyat, tunduk pada hukum, menjamin keadilan, dan melindungi martabat warga, terlepas dari apakah pemimpinnya seorang faqih atau bukan, demikian tegas Kadivar. Syariat, dalam kerangka ini, tidak lagi diidentikkan dengan kumpulan peraturan yang siap-pakai, namun dinilai sebagai himpunan nilai-nilai dasar (keadilan, hifz al-nafs, hifz al-‘aql, hifz al-‘irdh, dan seterusnya) yang mesti diterjemahkan secara historis melalui mekanisme demokratis (Kadivar, 2021). Posisi faqih, jika ada, lebih dekat dengan penasehat moral-legal ketimbang wali yang memegang hak veto atas rakyat. Tidak berlebihan jika saya tuliskan bahwa strategi hermeneutik Kadivar yang memanfaatkan aparatus diskursif dari tradisi Islam Syi’ah berhasil membuk ruang bagi demokrasi konstitusional sebagai bentuk historis yang sah dari pemerintahan Islami.
Pada titik inilah rasionalisme fiqh Kadivar bersentuhan langsung dengan subjektivitas sekaligus merekonstruksi relasionalitas akal dan wahyu. Begitu velāyat-e faqīh dibatasi atau ditolak sebagai teori politik normatif yang mengikat, warga Muslim tidak lagi diposisikan sebagai objek bimbingan pasif, melainkan sebagai subjek etis-yuridis yang sah (Kadivar, 2006). Akal praktis mukallaf dipulihkan sebagai kriteria penilaian moral dan hukum: syariat, sejauh ia mengklaim berasal dari Tuhan yang adil dan bijaksana, tidak boleh menghasilkan praksis yang secara eksplisit bertentangan dengan prinsip keadilan dan kebebasan (Kadivar, 2020). Karena itu, huqūq al-nās (hak-hak manusia) tidak dianggap sebagai konsesi sekuler yang boleh dikorbankan atas nama “kepentingan agama” yang abstrak. Kontras dengan itu, hal tersebut harus ditempatkan sebagai bagian dari amanah Ilahi yang justru harus dijaga. Lebih jauh lagi, Kadivar memandang bahwa ketaatan kepada pemerintah adalah relasi kontraktual yang sah sejauh kekuasaan menghormati hak-hak dasar dan tidak melampaui batas keadilan, sehingga melampaui format kewajiban religius mutlak yang tidak mengindahkan kritk (Matsunaga, 2011). Dalam kerangka ini, subjektivitas religius diterjemahkan menjadi subjektivitas kewargaan: manusia yang memikul taklif dan dianugerahi akal memperoleh status normatif yang kuat sebagai penentu batas legitimasi hukum dan negara, bukan sekadar mawlā ‘alayh di bawah wali yang mengklaim tahu lebih baik dan lebih banyak atas nama wahyu (Kadivar, 2004).
Menurut saya, tawaran Kadivar menjadi menarik dan memiliki keunikan tersendiri karena, dalam kerangka Vahdat, ia mencoba “merapikan” paradigma mediated subjectivity ketimbang membuangnya sepenuhnya (Vahdat, 2000b). Ia tidak mengatakan bahwa kedaulatan rakyat menggantikan kedaulatan Tuhan, namun menegaskan bahwa satu-satunya cara rasional untuk memahami kedaulatan Tuhan di dunia sosial adalah melalui kerelaan dan partisipasi manusia konkret (Kadivar, 2020). Sekaitan dengan itu, Tuhan tidak menunjuk faqih tertentu sebagai pemimpin dengan dekrit metafisis, melainkan mewajibkan kita menegakkan keadilan; bentuk institusional yang paling konsisten dengan kewajiban itu, di zaman sekarang, adalah model pemerintahan konstitusional yang demokratis dan berbasis hak asasi (Kadivar, 2011b). Dengan demikian, subjektivitas manusia tetap “ditengahi” oleh Tuhan secara teologis, namun mediasi tersebut bergerak melalui, dan diterangi oleh, rasio, musyawarah, dan prosedur publik—bukan lewat klaim langsung velāyat atas jiwa dan tubuh rakyat (Kadivar, 2021).
Dimensi hermeneutik dari proyek Kadivar menjadi eksplisit dalam cara ia memperlakukan warisan fiqh. Ia membedakan antara ajaran-ajaran agama yang tsawabīt (pokok-pokok iman, nilai dasar moral) dan detail hukum yang mutaghayyir (bergantung pada konteks, kebiasaan, dan tingkat pengetahuan) (Kadivar, 2015a). Banyak pendapat ulama klasik mengenai politik, hak perempuan, atau kebebasan beragama, baginya, termasuk wilayah yang kedua (Kadivar, 2009). Itu artinya, seorang Muslim yang hidup hari ini boleh, bahkan wajib, mengganti sebagian struktur fiqh ketika ia menemukan bahwa struktur tersebut menghasilkan ketidakadilan nyata. Bukan karena ia menolak Islam, tetapi justru karena ia setia pada tujuan moral Islam yang lebih luhur (Matsunaga, 2007). Berpijak pada etos realisme moral dari doktrin keadilan Ilahi, Kadivar menegaskan bahwa nilai-nilai etis, seperti keadilan dan kebaikan, merupakan fakta objektif yang universal dan dapat diakses oleh akal budi manusia. Pada titik ini, subjektivitas moral-rasional manusia sekali lagi diangkat derajatnya sebagai mitra yang menolong teks menunaikan maksud etiknya di ruang dan waktu yang terus berubah (Kadivar, 2006).
Tentu saja, pendekatan yang diusulkan Kadivar tidak terbebas dari masalah. Pada satu sisi, ia memberi amunisi kuat bagi argumen bahwa Islam dan demokrasi tidak hanya kompatibel, tapi dapat saling menopang satu sama lain. Namun pada sisi lain, karena Kadivar tetap beroperasi dalam bahasa nadhariyyah-ye dowlat-e dini, selalu tersisa pertanyaan: sejauh mana hak-hak warga yang tidak religius, atau yang berbeda tafsir, benar-benar aman dari kemungkinan penyesuaian atas nama kemaslahatan? Di sinilah kita melihat bahwa, bahkan dalam formulasi yang sangat reformis sekalipun, bayang-bayang mediated subjectivity belum sepenuhnya sirna (Vahdat, 2000b). Subjek warga yang dirumuskan Kadivar jauh lebih otonom daripada subjek dalam teologi politik Khomeini, akan tetapi masih hidup dalam horizon teologi yang sewaktu-waktu bisa dipakai—oleh aktor lain—untuk menekan hak individu atas nama membela agama (Kadivar, 2021).
Sekalipun begitu, terlepas dari ambivalensi di atas, sangat jelas bahwa karya-karya Kadivar menggeser garis batas subjektivitas secara signifikan. Apabila generasi Khomeini menegaskan bahwa rakyat membutuhkan wali, generasi Kadivar menjawab: justru karena mereka mukallaf dan berakal, mereka berhak menentukan wali macam apa—jika memang diperlukan—dan dalam batas apa perwalian tersebut dapat beroperasi (Kadivar, 2015b). Rasionalisme fiqh yang ia kembangkan menjadi salah satu jalur di mana subjektivitas Muslim Iran pascarevolusi bergerak dari posisi orang yang diatur oleh hukum “atas dirinya”, menuju posisi warga yang ikut merumuskan hukum “bersama yang lain” (Kadivar, 2015a). Dari sudut pandang proyek kita, Kadivar merepresentasikan upaya untuk mendamaikan antara kesetiaan pada tradisi fiqh dengan tuntutan subjek modern yang ingin hidup sebagai pemilik martabat dan hak di hadapan negara, tidak hanya sebagai hamba Allah.
Ekspansi vs Rekonsiliasi Subjektivitas
Pada bagian ini, saya hendak menempatkan Soroush, Shabestari, dan Kadivar dalam satu kanvas intelektual untuk mengeksplisitkan bahwa mereka bergerak di jalur yang sama, sekalipun dengan aksen yang berbeda. Ketiganya sepakat bahwa model “negara ulama” pascarevolusi telah memproduksi bentuk subjektivitas yang timpang: mukmin dikonseptualisasikan sebagai objek bimbingan dan kontrol, bukan sebagai subjek yang memiliki akal, nurani, dan hak-hak publik. Akan tetapi, cara mereka merespons problem itu tidak identik (Mirsepassi, 2004). Di sini, perspektif Vahdat tentang ekspansi dan kontraksi subjektivitas membantu kita membaca konstelasi ini. Sementara Soroush cenderung melakukan ekspansi subjektivitas sampai ke ranah intersubjektivitas dan hak kewargaan, Shabestari dan Kadivar lebih banyak bergerak pada jalur rekonsiliasi—merapikan paradigma mediated subjectivity warisan pra-revolusi dengan mengurangi kontradiksi internalnya, tanpa sepenuhnya memutus horizon teologis yang telah eksis.
Apabila dilihat dari arah geraknya, Soroush adalah yang paling radikal menggeser pusat gravitasi. Dengan memisahkan secara tajam antara agama (wahyu ilahi) dan pengetahuan keagamaan (produk historis manusia), ia memindahkan pusat dari metafisika ke epistemologi (Soroush, 2010). Di sini, subjek Muslim tidak lagi ditentukan terutama oleh posisinya dalam tatanan kosmik (hamba di hadapan Tuhan, pengikut Imam, atau mawla di bawah faqih), melainkan oleh perannya dalam diskursus tentang apa yang benar dan adil (Dabashi, 2004). Dalam konteks tersebut, subjek mengambil bentuk sebagai subjek epistemik-demokratis: ia punya hak, bahkan kewajiban, untuk menafsir, mengoreksi, berbeda pendapat, dan mengkritik (Soroush, 2000). Otoritas keagamaan, oleh karenanya, tidak dihapuskan, melainkan diposisikan ulang sebagai partisipan dalam ruang publik rasional (Dabbagh, 2022). Dalam bahasa Vahdat, Soroush menggeser dari subjek teomorfis (yang terutama didefinisikan oleh kemiripannya dengan Subjek Ilahi) menuju subjek yang berakar pada intersubjektivitas: kebenaran praktis tentang keadilan dan tata kelola yang dihasilkan melalui percakapan rasional di antara subjek-subjek setara, tidak diturunkan secara sepihak dari atas (Vahdat, 2003).
Sebaliknya, Shabestari memulai rekonstruksinya bukan dari teori pengetahuan agama, melainkan dari pengalaman iman dan hermeneutika. Ia dengan sangat canggih mengapropriasi horizon Gadamerian untuk menegaskan bahwa pemahaman selalu bersifat historis: tidak ada bacaan literal Al-Qur’an yang steril dari konteks; setiap penafsiran selalu melibatkan Vorverständnis (pra-pemahaman) pembacanya (Shabestari, 2014a). Dari sini, subjek mukmin pun tampil sebagai pembaca yang punya dunia pengalaman, horizon sejarah, dan kepekaan etis sendiri. Akan tetapi, dibanding Soroush, Shabestari lebih berhati-hati dalam membongkar kerangka metafisika teosentris warisan pra-revolusi. Ia tidak mengganti “Tuhan” dengan “komunitas penafsir” sebagai sumber normativitas, namun justru mengajukan argumen bahwa kesetiaan kepada Tuhan yang adil mengharuskan penerimaan terhadap hak asasi manusia dan demokrasi (Vahdat, 2000a). Dalam kalimat lain, ia mencoba merekonsiliasi subjektivitas modern dengan teologi klasik: subjek yang punya nurani dan hak bukan ancaman bagi tauhid, tetapi justru merupakan konsekuensi rasional dari iman religius kepada Tuhan yang tidak zalim (Poya, 2025).
Perbedaan aksen itu tampak jelas ketika mereka membahas hak asasi manusia. Soroush cenderung mengatakan: sejak pengetahuan keagamaan selalu historis dan fallible, maka tidak ada alasan teologis yang kuat untuk menolak konsensus moral modern tentang hak asasi; tatkala tafsir lama bertentangan dengan hak-hak dasar, maka tafsir semacam itu harus disingkirkan (Soroush, 2009). Di sini, hak asasi tampil menyerupai “logika internal” subjektivitas modern yang dibiarkan berekspansi penuh. Maksudnya, setiap individu, sebagai subjek yang menanggung taklif, adalah juga pembawa hak yang tidak boleh dikorbankan atas nama apa pun (Akbar, 2017). Shabestari setuju pada kesimpulan praktis itu, tetapi rute argumennya lebih rekonsiliatif. Ia menegaskan bahwa keadilan dan martabat manusia adalah nilai moral universal yang dapat dikenali oleh akal dan dikonfirmasi melalui iman (Amirpur, 2016). Maka, ketika pengalaman sejarah modern memproduksi kategori hak asasi manusia, seorang mukmin justru diwajibkan secara iman untuk menyambutnya sebagai instrumen baru demi menegakkan keadilan Ilahi. Subjektivitas moral manusia—kemampuan menilai adil/tidak adil—pun diakui sebagai mitra bagi teks, bukan lawan yang memusuhinya.
Kadivar bergerak di jalur yang saya kira lebih dekat dengan Shabestari, tetapi dengan perangkat uṣḥūl yang lebih eksplisit. Titik serangnya adalah jantung teologi politik resmi, yakni velāyat-e faqīh (Kadivar, 2004). Dengan membedah dalil-dalil naqlī dan ‘aqlī yang sering dipakai untuk menopang dan membenarkan doktrin tersebut, ia sampai pada kesimpulan bahwa velāyat-e faqīh bukanlah ajaran pokok Syiah, melainkan konstruksi fiqh historis yang berkembang belakangan (Kadivar, 2021). Oleh karenanya, ia dapat, bahkan perlu, dikoreksi. Di sini kita melihat gerak dekonstruksi dari dalam: alih-alih menolak syariat, Kadivar justru memakai kaidah-kaidah usul dan etika Syiah (khususnya realisme moral dari doktrin keadilan Ilahi) untuk menunjukkan bahwa struktur kekuasaan hari ini bertentangan dengan tujuan normatif agama. Begitu velāyat-e faqīh dibatasi, lanskap subjektivitas tentu saja ikut berubah. Warga tidak lagi diposisikan sebagai “anak di bawah wali”, namun sebagai subjek etis-hukum yang memiliki hak-hak manusia yang tidak boleh dikorbankan demi kepentingan abstrak agama atau revolusi (Kadivar, 2009).
Apabila Soroush melakukan ekspansi subjektivitas melalui epistemologi kritis, Kadivar melakukannya lewat rasionalisme fiqh. Ia membedakan antara ajaran-ajaran tsābit (pokok iman dan nilai moral dasar) dan mutaghayyir (detail hukum yang terikat konteks). Politik, bentuk negara, banyak aturan seputar hak perempuan atau kebebasan beragama ia tempatkan di domain kedua. Dalam kerangka ini, akal praktis manusia—subjektivitas moral mukallaf—mendapatkan posisi normatif yang kuat: ketika sebuah konstruksi fiqh menghasilkan kezaliman nyata, maka yang harus direvisi adalah konstruksinya, bukan klaim keadilan Ilahi. Secara halus, strategi Kadiver adalah cara lain untuk memperluas subjektivitas. Sebab, ia menunjukkan bahwa masyarakat sipil yang merasakan langsung ketidakadilan berhak mempersoalkannya atas nama Islam sendiri.
Berangkat dari uraian Vahdat, saya hendak menyatakan bahwa Soroush mewakili tren ekspansi subjektivitas yang paling jauh. Ia merelatifkan hampir seluruh “mediasi” metafisis dalam level pengetahuan keagamaan: tidak ada lagi tempat bagi klaim “bacaan final” atas agama; ulama tidak punya posisi metafisik istimewa dalam hal memahami syariat; negara tidak boleh mengklaim mewakili Tuhan. Adapun yang tersisa adalah komunitas warga-mukmin yang, dalam kesetaraan epistemik, berusaha memahami pesan Ilahi secara terus-menerus sementara mereka hidup bersama dalam kerangka demokrasi (Vahdat, 2003). Shabestari dan Kadivar, sebaliknya, lebih cocok dibaca sebagai upaya rekonsiliasi: mereka tidak ingin memutus jejaring teologis yang menghubungkan Tuhan, wahyu, dan subjek; namun mereka menata kembali jejaring tersebut sedemikian rupa sehingga ruang bagi subjektivitas modern (hak, kebebasan, kritik) bisa bernafas tanpa langsung dicap sebagai ancaman terhadap tauhid (Vahdat, 2000b, 2015).
Poin penting yang mesti saya klarifikasi adalah bahwa eksposisi di atas tidaklah mengimplikasikan Soroush itu “sekuler” dan dua lainnya itu “religius”. Ketiganya berangkat dari pengalaman iman dan komitmen yang kuat terhadap Islam (Sadri, 2001). Adapun perbedaannya terletak pada di mana mereka meletakkan titik penekanan: Soroush menginternalisasikan kritik modern terhadap kekuasaan (baik pengetahuan maupun politik) lebih jauh; ia cenderung melihat semua klaim representasi Tuhan—termasuk klaim negara agama—sebagai berbahaya ketika tidak dibatasi oleh prosedur epistemik dan demokratis. Shabestari, yang lebih hermeneutik, berusaha menjaga jarak: ia ingin iman tetap menjadi sumber utama motivasi dan orientasi moral, tetapi menolak ketika iman dikeras-bekukan menjadi sistem hukum dan politik yang kebal revisi. Kadivar memilih jurusan yang lebih “usuli”: ia mengganti konfigurasi otoritas dari satu faqih puncak ke jaringan argumentasi fiqh yang lebih akuntabel dan kompatibel dengan prinsip hak asasi, sambil tetap mengandaikan bahwa masyarakat Muslim ideal adalah masyarakat di mana syariat (yang telah ditafsir ulang) menjadi rujukan normatif.
Jika seluruh proyek pascarevolusi ini dibaca dari perspektif subjektivitas, tampak jelas bahwa yang dipertaruhkan terkait siapa yang berhak hidup sebagai subjek. Soroush menggeser posisi mukmin dari “hamba yang diwakili” menjadi “warga-mukmin yang menafsir”; Shabestari menggeser dari “pengikut hukum Tuhan” ke “pemilik nurani” yang dipanggil untuk membaca tanda-tanda Tuhan dalam horizon historis; Kadivar menggeser dari “perwalian di bawah wali” ke “mukallaf rasional” yang hak-haknya harus diakui oleh fiqh dan negara. Di sini, hermeneutika lantas termanifestasikan sebagai medan pertarungan dan protes politis: perdebatan tentang tafsir wahyu, historisitas teks, dan kefallibilan fiqh pada dasarnya identik dengan perdebatan tentang batas negara dan hak warga, tentang sejauh mana kekuasaan boleh berbicara “atas nama Tuhan” dan sejauh mana ia harus tunduk pada martabat subjek manusia (Dabashi, 2011). Dengan kata lain, pertarungan atas subjektivitas adalah pertarungan atas siapa yang berhak menafsir dan memutuskan atas nama agama, baik itu ulama negara atau komunitas warga-mukmin yang setara (Boroujerdi, 1996). Oleh karenanya, untuk pertama kalinya dalam sejarah Republik Islam Iran, menuntut kebebasan beragama, hak perempuan, atau pembatasan kekuasaan tidak lagi harus diletakkan di luar horizon iman, melainkan justru dapat dirumuskan sebagai konsekuensi dari iman itu sendiri.
Saya harus menuliskan di sini bahwa masing-masing jalur tersebut menyimpan risiko tersendiri. Proyek ekspansi Soroush seringkali dituduh oleh sebagian lawannya sebagai berpotensi tergelincir ke lubang relativisme: jika semua pengetahuan keagamaan bersifat manusiawi dan revisibel, apa yang menjamin kohesi normatif komunitas beriman? Sementara itu, proyek rekonsiliasi Shabestari dan Kadivar dikritik dari arah yang berbeda: sejauh mana mereka benar-benar siap melepas bentuk-bentuk lama otoritas religius ketika bertabrakan dengan tuntutan hak asasi? Apakah selalu ada ruang bagi penundaan perubahan atas nama maslahat, konsensus ulama, atau kekhawatiran terhadap “kebebasan tanpa batas”? Sampai di sini, pertanyaan tentang subjektivitas pun kembali mengemuka: sejauh mana subjek Muslim pascarevolusi diakui sebagai pemilik terakhir atas tubuh, iman, dan suara politiknya sendiri?
Namun justru di tengah risiko-risiko itulah nilai filosofis fase pascarevolusi itu menjadi sangat signifikan. Apabila di era pra-1979 kita melihat vacillations—gerak maju-mundur—antara pengangkatan dan penegasian subjektivitas dalam kerangka Imamah dan velāyat, maka pada fase Soroush, Shabestari, dan Kadivar kita menyaksikan upaya sistematis untuk menguraikan simpul kontradiksi itu. Soroush memilih memaksimalkan ekspansi. Ia menilai bahwa hanya dengan pengakuan penuh terhadap otonomi epistemik dan politik subjek, agama dapat diselamatkan dari perubahan menjadi ideologi penindas. Shabestari dan Kadivar memilih strategi rekonsiliasi: mereka berupaya mempertahankan keintiman iman dengan Tuhan, tetapi menolak setiap klaim bahwa keintiman itu dapat dikristalkan menjadi rezim yang memenjarakan subjek.
Di persimpangan antara ekspansi dan rekonsiliasi inilah, menurut saya, subjektivitas Muslim Iran pascarevolusi sedang dinegosiasikan ulang. Subjek yang dulu diciptakan sebagai massa revolusioner di bawah wali kini diajak menjadi warga yang berpikir, menafsir, dan menggugat. Entah jalan mana yang kelak akan menjadi lebih dominan—ekspansi ala Soroush atau rekonsiliasi ala Shabestari-Kadivar, yang jelas, setelah fase ini, mustahil untuk kembali secara naif ke model subjektivitas pra-revolusi,; model yang memperlakukan manusia hanya sebagai bahan bakar bagi “negara Tuhan.” Subjek sudah keluar ke panggung, dan diskursus—betapa pun represi politik masih berlangsung hingga hari ini—tidak lagi dapat berpura-pura bahwa ia tidak ada.
Catatan Penutup: Subjektivitas Muslim Iran antara Teologi dan Demokrasi
Mari menarik napas sejenak dan melihat kembali peta yang sudah kita jelajahi. Eksplorasi di atas dengan jelas menampilkan bahwa diskursus pascarevolusi yang digagas Soroush, Shabestari, dan Kadivar tidak terbatas pada usaha korektif yang bersifat teknis terhadap “kekeliruan konstitusional” Republik Islam. Lebih dari itu, mereka sedang mengerjakan sesuatu yang lebih subtil dan kompleks, yakni merumuskan ulang bagaimana seorang Muslim Iran boleh dan sanggup menjadi subjek di hadapan Tuhan dan di hadapan negara. Dari teori ekspansi-kontraksi pengetahuan agama, hermeneutika dan pengalaman iman, sampai rasionalisme fiqh, kita dapat melihat bahwa benang merah dari ketiganya adalah sama: menolak teologi politik yang memperlakukan warga sebagai anak di bawah wali, dan menggantinya dengan teologi yang mengakui manusia sebagai pemilik nurani, akal, dan hak—tanpa harus melepaskan klaim bahwa Tuhan tetap menjadi horizon normatif tertinggi.
Di sini kita melihat bahwa “keluar dari negara ulama” tidak berarti keluar dari teologi. Soroush tidak membuang tauhid, ia memindahkan penekanannya dari klaim tentang siapa yang mewakili Tuhan di bumi ke pertanyaan tentang bagaimana pengetahuan kita tentang agama selalu bersifat manusiawi, historis, dan temporal. Shabestari tidak menolak wahyu, ia menolak ilusi bahwa wahyu hadir tanpa dimediasi bahasa, konteks, dan pengalaman pembaca. Kadivar tidak meninggalkan fiqh, ia membedahnya dari dalam dengan membedakan ajaran yang tetap dan yang berubah, lalu menjadikan keadilan moral sebagai batu uji otoritatif. Dengan kata lain, ketiganya tetap bergerak di dalam medan teologis, namun memutar arah panah: bukan dari Tuhan ke negara lalu ke warga, melainkan dari Tuhan menuju nurani, akal, dan pengalaman historis warga hingga berakhir pada desain politik yang adil.
Dari sudut demokrasi, pergeseran ini menghasilkan konfigurasi subjek yang benar-benar baru dalam diskursus keislaman di Iran. Subjek ideal bukan lagi “massa mukmin” yang dimobilisasi oleh, dan ditentukan melalui, otoritas Imam atau faqih, melainkan warga-mukmin yang berdiri sejajar satu sama lain di ruang publik, masing-masing membawa tafsir, luka, dan harapan sendiri. Hak untuk menafsir agama menjadi dasar bagi hak untuk berbeda. Dan, dari situ mengalir klaim atas kebebasan berpendapat, kebebasan beragama, berikut batas-batas yang harus dipatuhi negara. Hermeneutika, yang sebelumnya bisa dibayangkan sebagai urusan akademik para ulama dan filsuf, bertransformasi menjadi aparatus politis: siapa yang berhak menafsir Al-Qur’an dan menentukan apa yang “dikehendaki Tuhan” adalah siapa yang pada akhirnya berhak membentuk undang-undang, membatasi, atau menjamin hak warga.
Namun, saya juga harus jujur pada ambivalensinya. Proyek subjektivitas pascarevolusi ini lahir di dalam rezim yang tetap mengklaim legitimasi teokratis; para penggagasnya sering dibungkam, diasingkan, atau dideligitimasi. Sebagian gagasan mereka mengandung risiko domestikasi: misalnya ketika hak asasi manusia terlalu cepat dikanonisasi sebagai nilai Islam, ada bahaya laten bahwa ia dikendalikan kembali oleh lembaga yang mengklaim otoritas menafsir Islam. Di sisi lain, mereka sendiri adalah intelektual urban terdidik, sehingga subjek ideal yang dibayangkan, yaitu warga-mukmin yang rasional-refleksif, tidak selalu mudah direkonsiliasikan dengan realitas kelas pekerja, kaum miskin kota, perempuan pinggiran, atau minoritas etnis dan agama. Dalam ungkapan yang berbeda, ketegangan antara teologi dan demokrasi tidak pernah benar-benar selesai; ia hanya direlokasi dan dinegosiasikan ulang dalam level yang berbeda.
Dari sudut pandang lebih luas, pergulatan ini mempresentasikan beberapa hal yang patut direfleksikan bagi perbincangan terkait subjektivitas Muslim di luar Iran. Pertama, ia menunjukkan bahwa pertanyaan tentang demokrasi dan hak tidak pernah sepenuhnya sekuler; ia selalu bersentuhan dengan cara satu komunitas berimajinasi tentang Tuhan, wahyu, dan manusia. Kedua, ia mengingatkan bahwa kritik atas teokrasi tidak harus mengambil bentuk penyingkiran agama dari ruang publik; ia juga bisa direalisasikan melalui penajaman dimensi etis agama itu sendiri, sehingga agama menjadi sumber kritik terhadap kekuasaan yang menginstrumentalisasikannya. Ketiga, ia memperlihatkan bahwa subjek Muslim modern bukan hanya korban tradisi atau korban modernitas, tetapi juga aktor hermeneutik yang, dengan segala keterbatasannya, secara aktif merangkai ulang relasi antara teks, teologi, tata kelola, dan realitas konkret.
Saya ingin mengakhiri ulasan ini dengan mengemukakan bahwa subjektivitas Muslim Iran pascarevolusi tampil sebagai subjektivitas yang menggantung di antara teologi dan demokrasi—dan mungkin memang harus demikian. Pada satu sisi, ada keengganan epistemik dan spiritual untuk menutup pintu transendensi dan mengurung manusia dalam horizon imanen yang datar. Pada sisi lain, ada kesadaran pahit bahwa setiap klaim mewakili Tuhan dalam bentuk institusional rawan berubah menjadi alat penindasan. Hidup di antara dua kutub ini berarti menerima bahwa subjek beriman akan selalu memikul dua bentuk jawaban: menjawab Tuhan dan menjawab sesama manusia; tunduk pada wahyu dan tunduk pada norma dialog, kritik, dan hak. Pada titik ini, teologi yang tidak sanggup mengakui hak subjek manusia akan mudah menjelma menjadi tirani; demokrasi yang tidak sanggup menampung kerinduan teologis warganya akan mudah jatuh menjadi mekanisme prosedural yang hampa makna.
Barangkali di sinilah kita, untuk sementara waktu, perlu mengakui bahwa subjektivitas Muslim Iran bukanlah teka-teki yang bisa diselesaikan, melainkan sebuah proyek yang harus terus dinegosiasikan. Antara doa dan demonstrasi, antara mushaf dan konstitusi, antara mimbar Jumat dan ruang sidang parlemen, terbentang usaha yang berkelanjutan untuk merumuskan bentuk hidup di mana manusia bisa menjadi warga dan hamba, tanpa salah satunya dijadikan alasan untuk membatalkan yang lain. Apa yang telah digariskan oleh Soroush, Shabestari, dan Kadivar—dengan segala keterbatasannya—adalah upaya untuk membentangkan sedikit ruang bernafas di tengah struktur yang mencoba menutupnya rapat-rapat. Di ruang sempit itulah, mungkin, subjek Muslim modern akan terus belajar berdiri: rapuh, terbatas, tetapi bersikeras bahwa tidak ada teologi yang sahih tanpa demokrasi, dan tidak ada demokrasi yang adil tanpa pengakuan atas kedalaman eksistensial dari subjektivitas manusia.
Daftar Pustaka
Afif, F. (2023). Horizon Baru Hermeneutika Islam: Studi Pemikiran Hermeneutika Filosofis Mohammad Mojtahed Shabestari [MA Thesis]. Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga.
Akbar, A. (2016). A Contemporary Muslim Scholar’s Approach to Revelation: Mohammad Moǧtahed Šabestarī’s Reform Project. Arabica, 63, 656–680. https://doi.org/10.1163/15700585-12341420
Akbar, A. (2017). ʿAbdolkarim Soroush’s Approach to ‘Experience’ as a Basis for His Reform Project. Islam and Christian–Muslim Relations, 28(3), 313–331. https://doi.org/10.1080/09596410.2017.1288427
Akbar, A. (2020). Contemporary Perspectives on Revelation and Qur’anic Hermeneutics: An Analysis of Four Discourses. Edinburgh University Press.
Akbar, A., & Saeed, A. (2020). Contemporary Approaches to the Qurʾān and Its Interpretation in Iran. Routledge. https://doi.org/10.4324/9780367272067
Amirpur, K. (2011). The Expansion of the Prophetic Experience: ’Abdolkarīm Sorūš’s New Approach to Qurʾānic Revelation. Die Welt Des Islams, 51(3/4), 409–437.
Amirpur, K. (2015). New Thinking in Islam: The Jihad for Freedom, Democracy and Women’s Rights. The University of Chicago Press.
Amirpur, K. (2016). “La Ikraha fi’l-din-There is No Compulsion in Religion”-Or is There? In H.-G. Ziebertz & E. H. Ballin (Eds.), Freedom of Religion in the 21st Century: A Human Rights Perspective on the Relation between Politics and Religion (pp. 74–91). Brill.
Amirpur, K. (2025). An Intellectual Biography of Mohammad Mojtahed Shabestari. Routledge.
Arjomand, S. A. (2002). The Reform Movement and the Debate on Modernity and Tradition in Contemporary Iran. International Journal of Middle East Studies, 34(4), 719–731.
Arjomand, S. A. (2003). Modernity, Tradition, and the Shi‘ite Reformation in Contemporary Iran. In G. Skapska & A. Orla-Bukowska (Eds.), The Moral Fabric in Contemporary Societies (pp. 241–261). Brill.
Arjomand, S. A. (2009). After Khomeini: Iran Under his Successors. Oxford University Press.
Arjomand, S. A. (2016). Sociology of Shi‘ite Islam: Collected Essays. Brill.
Arminjon, C. (2022). Building Islamic Thought on New Foundations: Shabestari’s Manifold Use of Hermeneutics. In S. Camilleri & S. Varlik (Eds.), Philosophical Hermeneutics and Islamic Thought (pp. 109–122). Springer International Publishing.
Badamchi, M. (2017). An Unorthodox, Islamic, Full Justification for Liberal Citizenship: The Case of Mohammad Mojtahed Shabestari. In Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue (pp. 63–93). Springer.
Bayat, A. (2013). The Making of Post-Islamist Iran. In A. Bayat (Ed.), Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam (pp. 35–70). Oxford University Press.
Boroujerdi, M. (1996). Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. Syracuse University Press.
Cooper, J. (1998). The Limits of the Sacred: The Epistemology of ‘Abd al-Karim Soroush. In J. Cooper, R. Nettler, & M. Mahmoud (Eds.), Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond (pp. 38–56). I. B. Tauris.
Dabashi, H. (2004). Blindness and Insight: The Predicament of a Muslim Intellectual. In R. Jahanbegloo (Ed.), Iran: Between Tradition and Modernity (pp. 95–116). Lexington Books.
Dabashi, H. (2011). Shi’ism: A Religion of Protest. The Belknap Press of Harvard University Press.
Dabbagh, H. (2022). Epistemology of Religion and phenomenology of revelation in post-revolutionary Iran: The Case of Abdolkarim Soroush. Philosophy and Social Criticism. https://doi.org/10.1177/01914537221101318
Fletcher, C. D. (2005). The Methodology of Abdolkarim Soroush: A Preliminary Study. Islamic Studies, 44(4), 527–552.
Foody, K. (2015). Interiorizing Islam: Religious Experience and State Oversight in the Islamic Republic of Iran. Journal of the American Academy of Religion, 83(3), 599–623. https://doi.org/10.1093/jaarel/lfv029
Gadamer, H.-G. (2013). Truth and Method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.; Paperback edition). Bloomsbury Academic.
Ghamari-Tabrizi, B. (2008). Islam & Dissent in Postrevolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform. I. B. Tauris.
Ghobadzadeh, N. (2015). Religious Secularity: A Theological Challenge to the Islamic State. Oxford University Press.
Ghobadzadeh, N. (2023). Theocratic Secularism: Religion and Government in Shi’i Thought. Oxford University Press.
Hashemi, M., & Bagherpour, A. R. (2018). A Theory of Evolution of Religious Knowledge in a Post-Revolutionary Iran: And a New Frontier for Sociology of Knowledge. In M. Stenmark, S. Fuller, & U. Zackariasson (Eds.), Relativism and Post-Truth in Contemporary Society: Possibilities and Challenges (pp. 71–83). Springer International Publishing.
Jahanbakhsh, F. (2001). Islam, Democracy, and Religious Modernism in Iran (1953-2000): From Bāzargān to Soroush. Brill.
Jahanbakhsh, F. (2003). Religious and Political Discourse in Iran: Moving Toward Post-Fundamentalism. The Brown Journal of World Affairs, 9(2), 243–254.
Kadivar, M. (2004). God and His Guardians. Index on Censorship, 33(4), 64–71. https://doi.org/10.1080/03064220408537409
Kadivar, M. (2006). Freedom of Religion and Belief in Islam. In M. Kamrava (Ed.), The New Voices of Islam: Reforming Politics and Modernity-A Reader (pp. 119–142). I. B. Tauris.
Kadivar, M. (2008). Theories of Government in Shī‘ī Fiqh (M. Husayn, Trans.). In P. Luft & C. Turner (Eds.), Shi‘ism: Law, Rite, and Ritual: Vol. III (pp. 267–282). Routledge.
Kadivar, M. (2009). Human Rights and Intellectual Islam. In K. Vogt, L. Larsen, & C. Moe (Eds.), New Directions in Islamic Thought: Exploring Reform and Muslim Tradition (pp. 47–73). I. B. Tauris.
Kadivar, M. (2011a). From Traditional Islam to Islam as an End in Itself. Die Welt Des Islams, 51(3–4), 459–484. https://doi.org/10.1163/157006011X611632
Kadivar, M. (2011b). Wilayat al-Faqih and Democracy. In A. Afsaruddin (Ed.), Islam, the State, and Political Authority: Medieval Issues and Modern Concerns (pp. 207–224). Palgrave Macmillan.
Kadivar, M. (2015a). Ijtihad in Usul al-Fiqh: Reforming Islamic Thought through Structural Ijtihad. Iran Nameh, 30(3), XX–XXVII.
Kadivar, M. (2015b). The Birth of the “Sovereign Jurist”: Genealogical Theory of the Shi’ite State. Temps Modernes, 70(683), 110–128., 70(683), 110–128.
Kadivar, M. (2020). Democracy and Ethical Values from Islamic Perspective. Philosophy & Social Criticism, 46(5), 563–575. https://doi.org/10.1177/0191453720909583
Kadivar, M. (2021). Human Rights and Reformist Islam (N. Akhavan, Trans.). Edinburgh University Press.
Kamrava, M. (2003). Iranian Shiism under Debate. Middle East Policy, 10(2), 102–112. https://doi.org/10.1111/1475-4967.00109
Kamrava, M. (2008). Iran’s Intellectual Revolution. Cambridge University Press.
Matin-asgari, A. (2022). AbdoIkarim Sorush and the Secularization of Islamic Thought in Iran. Iranian Studies, 30(1–2), 95–115. https://doi.org/10.1080/00210869708701861
Matsunaga, Y. (2007). Mohsen Kadivar, an Advocate of Postrevivalist Islam in Iran. British Journal of Middle Eastern Studies, 34(3), 317–329. https://doi.org/10.1080/13530190701388333
Matsunaga, Y. (2011). Human Rights and New Jurisprudence in Mohsen Kadivar’s Advocacy of “New-Thinker” Islam. Die Welt Des Islams, 51(3–4), 358–381. https://doi.org/10.1163/157006011X603541
Mirsepassi, A. (2004). Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran. Cambridge University Press.
Poya, A. (2017). How the Prophet Saw the World: On the Qur’anic Exegesis of Mohammad Mojtahed Shabestari. In A. Poya & F. Sulaeiman (Eds.), Unity and Diversity in Contemporary Muslim Thought (pp. 208–227). Cambridge Scholars Publishing.
Poya, A. (2025). Muḥammad Mujtahid Shabistarī. In G. Tamer (Ed.), Handbook of Qur’ānic Hermeneutics: Vol. 5: Contemporary Qur’ānic Hermeneutics (pp. 249–267). Walter de Gruyter.
Rajaee, F. (2007). Islamism and Modernism: The Changing Discourse in Iran. University of Texas Press.
Richard, Y. (2009). Un Théologien Chiite, Mojtahed Shabestari. La pensée de midi, 27(1), 109–118. https://doi.org/10.3917/lpm.027.0109
Sadri, M. (2001). Sacral Defense of Secularism: The Political Theologies of Soroush, Shabestari, and Kadivar. International Journal of Politics, Culture, and Society, 15(2), 257–270. https://doi.org/10.1023/A:1012973118615
Seidel, R. (2006). Mohammed Motschtahed Schabestari: Die Gottgefällige Freiheit. In K. Amirpur & L. Ammann (Eds.), Der Islam am Wendepunkt: Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion (pp. 73–81). Herder.
Shabestari, M. M. (1998). Al-Tafsīr wa al-Hirminūtīk. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 4, 123–142.
Shabestari, M. M. (1999). Hirminiyūṭīqā al-Kitāb wa al-Sunnah. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 6, 90–132.
Shabestari, M. M. (2006). Ab‘ād al-Qirā’ah al-Insāniyyah li al-Dīn. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 31–32, 27–52.
Shabestari, M. M. (2013a). Al-Īmān wa al-Ḥurriyyah (A. al-Qabanji, Trans.). Mu’assasah al-Intisyār al-‘Arabī.
Shabestari, M. M. (2013b). Naqd al-Qirā’ah al-Rasmiyyah li al-Dīn (A. al-Qabanji, Trans.). Mu’assasah al-Intisyār al-‘Arabī.
Shabestari, M. M. (2014a). Al-Hirminiyūṭīqā: Al-Kitāb wa al-Sunnah (A. J. al-Rifa‘i, Ed.; H. Najaf, Trans.). Dār al-Tanwīr li al-Ṭibā’ah wa al-Nasyr.
Shabestari, M. M. (2014b). Ta’ammulāt fī al-Qirā’ah al-Insāniyyah li al-Dīn (H. Najaf, Trans.). Dār al-Tanwīr li al-Ṭibā’ah wa al-Nasyr.
Shabestari, M. M. (2016). Ḥoqūq-e Basyar Eslāmī Nemishavad, Ammā Mosalmānan Bāyad an rā Bepazirand. Mohammad Mojtahed Shabestari: Markaz Nasyr Āṡār wa Afkār. http://mohammadmojtahedshabestari.com
Shabestari, M. M. (2017). Ma’nā al-Ma‘ānī. In A. J. al-Rifa‘i (Ed.), Al-Hirminīyūṭīqā wa al-Tafsīr al-Dīnī li al-‘Ālam (pp. 483–510). Dār al-Tanwīr li al-Ṭibā’ah wa al-Nasyr.
Shahibzadeh, Y. (2016). Islamism and Post-Islamism in Iran: An Intellectual History. Palgrave Macmillan.
Soroush, A. (1998). The Evolution and Devolution of Religious Knowledge. In C. Kurzman (Ed.), Liberal Islam: A Source Book (pp. 244–251). Oxford University Press.
Soroush, A. (2000). The Idea of Democratic Religious Government (M. Sadri & A. Sadri, Trans.). In M. Sadri & A. Sadri (Eds.), Reason, Freedom, & Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush (pp. 122–130). Oxford University Press.
Soroush, A. (2009). The Expansion of Prophetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion (F. Jahanbakhsh, Ed.; N. Mobasser, Trans.). Brill.
Soroush, A. (2010). Al-Qabḍ wa al-Baṣt fī al-Syarī‘ah. Dār al-Jadīd.
Vahdat, F. (2000a). Post‐revolutionary discourses of Mohammad Mojtahed Shabestari and Mohsen Kadivar: Reconciling the terms of mediated subjectivity. Critique: Critical Middle Eastern Studies, 9(16), 31–54. https://doi.org/10.1080/10669920008720158
Vahdat, F. (2000b). Post‐revolutionary Discourses of Mohammad Mojtahed Shabestari and Mohsen Kadivar: Reconciling the terms of mediated subjectivity-Part II. Critique: Critical Middle Eastern Studies, 9(17), 135–157. https://doi.org/10.1080/10669920008720171
Vahdat, F. (2002). God and Juggernaut: Iran’s Intellectual Encounter with Modernity. Syracuse University Press.
Vahdat, F. (2003). Post-Revolutionary Islamic Discourses on Modernity in Iran: Expansion and Contraction of Human Subjectivity. International Journal of Middle East Studies, 35(4), 599–631. https://doi.org/10.1017/S0020743803000254
Vahdat, F. (2015). Islamic Ethos and the Specter of Modernity. Anthem Press.