Oleh: M. Rachmatullah Arken
Tulisan ini adalah lanjutan dari ringkasan reflektif untuk perkuliahan Filsafat Ilmu yang bagian pertamanya bisa dilihat di sini. Baiklah, tanpa berlama-lama, kita teruskan saja bahasan kita. Pada bagian sebelumnya, kita sudah membicarakan tentang perkembangan dan perdebatan ilmu pengetahuan mulai dari pemikir modern hingga era posmodern. Meski biasanya dalam banyak perkuliahan Filsafat Ilmu, materi yang ada lebih banyak berhenti di bahasan pemikiran Paul Feyerabend, terutama karena kendala waktu perkuliahan yang begitu singkat, saya pribadi sebenarnya sempat mengulas berbagai wacana ilmu pengetahuan di era kontemporer dalam perkuliahan tersebut. Namun demikian, tetap saja materi-materi ini sulit terbicarakan dengan komprehensif. Oleh karena itu, sebagai penebusan dosa, rangkuman berikut saya harap bisa menjadi bahan bacaan, khususnya, untuk mahasiswa saya.
Sosiolog yang Masuk ke Laboratorium dan Mulai Mencatat
Setelah Feyerabend, perdebatan tentang ilmu pengetahuan bergeser ke arah yang tidak sepenuhnya diperkirakan oleh para filsuf yang selama ini mendominasi percakapan itu. Terutama ketika para sosiolog mulai masuk. Ketika rapat ilmu mulai dihadiri oleh pak RT, RW, dan perwakilan ormas PP.
Meski terkesan seperti pergeseran yang sederhana, tapi sebenarnya kehadiran pak RT dan penguasa kampung alias sosiolog ini memiliki implikasi cukup besar. Filsuf ilmu pengetahuan, bahkan yang paling kritis sekalipun, seperti Kuhn dan Feyerabend, masih bertanya tentang ilmu sebagai sistem pengetahuan. Bagaimana teori dipilih, bagaimana bukti dinilai, apa yang membuat sebuah penjelasan dianggap baik, dan lainnya. Nah, para sosiolog yang datang kemudian ini justru mengajukan pertanyaan yang berbeda. Bagaimana suatu fakta ilmiah diproduksi secara sosial, di dalam institusi tertentu, oleh orang-orang tertentu, dengan kepentingan tertentu? Aneh memang.
Gerakan ini nantinya dikenal sebagai Sociology of Scientific Knowledge (SSK). Pusat utamanya ada di Edinburgh. David Bloor, dalam karyanya yang berjudul Knowledge and Social Imagery (1976), misalnya merumuskan apa yang ia sebut sebagai Strong Programme (program kuat). Isinya, dalam bentuk yang paling ringkas, adalah bahwa penjelasan sosiologis terhadap kepercayaan ilmiah harus berlaku secara simetris. Artinya, kita harus menjelaskan kepercayaan yang kita anggap benar dan kepercayaan yang kita anggap salah dengan jenis penjelasan yang sama. Kita tidak boleh mengatakan bahwa kepercayaan yang benar itu benar karena ilmuwan mengikuti logika dan bukti, sementara kepercayaan yang salah itu salah karena ada bias sosial atau kepentingan. Penjelasan sosial harus diterapkan pada keduanya secara setara.
Tentu saja Bloor tidak sedang berargumen bahwa semua kepercayaan adalah sama-sama benar. Ucapan si bahlul Ghufron dengan ceramah Gus Baha jelas beda derajat dan kualitasnya. Apa yang dimaksud oleh Bloor dengan ini adalah tentang cara menjelaskan. Baginya, “kebenaran” sebuah teori tidak cukup untuk menjelaskan mengapa ia diterima oleh komunitas ilmiah. Ada faktor-faktor sosial, institusional, dan historis yang bekerja. Seluruh faktor tersebut tentu saja harus diperiksa. Ia tidak bisa diabaikan begitu saja atas nama netralitas ilmiah.
Harry Collins, pak RT lainnya dari kelompok yang sama, memperlihatkan ini dengan konkret dalam studinya tentang deteksi gelombang gravitasi pada 1970-an, yang ia tulis dalam Changing Order (1985). Collins meneliti bagaimana komunitas fisikawan memutuskan eksperimen mana yang dianggap berhasil dan mana yang tidak, ketika hasilnya sendiri sebenarnya masih diperdebatkan. Collins menemukan fakta penting bahwa “keputusan ilmiah” itu tidak bisa diselesaikan hanya dengan mengacu pada data. Ada negosiasi tentang kredibilitas peneliti, reputasi laboratorium, dan cara interpretasi yang dianggap sah oleh komunitas, sebelum pada akhirnya konsensus terbentuk. Fakta ilmiah, dalam pengertian ini, adalah produk dari proses sosial yang sangat spesifik.
Bruno Latour dan Steve Woolgar kemudian ikut bergabung dengan mengambil pendekatan yang berbeda dalam karya keduanya, Laboratory Life (1979). Latour adalah seorang filsuf dan antropolog Prancis yang masuk ke laboratorium neuroendokrinologi Salk Institute di California dan menghabiskan dua tahun mengamati cara ilmuwan bekerja sehari-hari. Seperti seorang antropolog yang datang ke Papua dan masuk ke kehidupan suku yang belum ia kenal. Latour mendokumentasikan berbagai praktik konkret yang dilakukan oleh para ilmuwan. Bagaimana data dicatat, bagaimana grafik diinterpretasikan, bagaimana keputusan dibuat tentang mana hasil yang cukup bersih untuk dipublikasikan, bagaimana pernyataan yang awalnya penuh tanda tanya lalu secara bertahap kehilangan kualifikasi-kualifikasinya dan pada akhirnya menjadi “fakta.”
Judul buku itu sepertinya sengaja dibuat dengan tone provokatif. “Kehidupan laboratorium” tidak dideskripsikan layaknya anggapan umum tentang kehidupan yang bersih dan metodis seperti digambarkan di film-film. Kehidupan laboratorium tempat para ilmuwan bekerja itu, justru penuh dengan keputusan yang tergantung pada penilaian, negosiasi tentang interpretasi, atau pembentukan konsensus yang melibatkan lebih banyak faktor manusiawi dibandingkan pertimbangan fakta dan teori.
Reaksi terhadap SSK ini, baik dari kalangan ilmuwan ataupun sebagian filsuf, cukup keras. Ada perasaan bahwa sosiolog ini seperti sedang “mendegradasikan” ilmu dan mereduksi pencarian kebenaran menjadi semata permainan kekuasaan dan kepentingan agen sosial. Tuduhan relativisme kemudian muncul dengan cepat pada ilmu pengetahuan yang seharusnya netral dan jika bisa, bebas-nilai. Jika fakta ilmiah adalah konstruksi sosial, apakah itu berarti elektron tidak benar-benar ada dan hanya produk konsensus laboratorium? Kira-kira begitu pertanyaan yang diajukan.
Latour, dalam karyanya kemudian, Science in Action (1987), berupaya menjelaskan bahwa posisinya bukanlah relativisme ontologis. Realitas itu ada. Hanya Latour menunjukkan bahwa cara kita menetapkan apa yang dihitung sebagai “fakta yang sudah terbukti” adalah proses yang melibatkan banyak aktor, negosiasi, instrumen, institusi, dan kepentingan.
Apakah penjelasan itu memuaskan semua pengkritiknya? Jelas tidak. Tapi perdebatannya menghasilkan sesuatu yang penting bahwa pertanyaan tentang “bagaimana ilmu bekerja” tidak bisa dijawab hanya dari pandangan filsuf dengan argumen a priori. Pertanyaan ini memerlukan studi empiris tentang praktik ilmiah yang sesungguhnya terjadi. Jika studi itu menghasilkan gambar yang lebih berantakan dari yang dibayangkan, barangkali gambar itulah yang lebih benar adanya.
Meski demikian, ada satu pertanyaan yang belum disentuh oleh para pak RT ini SSK. Pertanyaan ini nantinya akan menjadi medan perdebatan paling panas di dekade berikutnya. Jika ilmu adalah praktik sosial yang diproduksi oleh komunitas tertentu, lalu apa yang terjadi ketika komunitas itu sendiri sebenarnya homogen secara sosial? Siapa yang tidak ada di laboratorium itu, dan apa yang tidak terlihat karena ketidakhadiran mereka? Pertanyaan inilah yang dibawa oleh Sandra Harding.
Sandra Harding dan Pertanyaan tentang Ilmu yang Berubah Menjadi Pertanyaan tentang Siapa
Pertanyaan yang kita tinggalkan di akhir bagian sebelumnya sepertinya layak diulang di sini. Jika ilmu adalah praktik sosial yang diproduksi oleh komunitas tertentu, lalu apa yang terjadi ketika komunitas itu sendiri sangat homogen secara demografis? Apa yang terjadi ketika kelompok tersebut ternyata dari suku, agama, partai politik dan jenis kelamin yang sama? Sandra Harding mengajukan pertanyaan ini dengan sadar meskipun ia bukanlah seorang sosiolog seperti Bloor atau Collins. Harding ini seorang filsuf, dan karena itu pertanyaan yang ia ajukan beroperasi di level yang sedikit berbeda dengan para sosiolog yang kita bahas sebelumnya. Harding tidak bertanya tentang “bagaimana komunitas ilmiah memutuskan apa yang dihitung sebagai fakta”? Harding justru bertanya “apakah ada hubungan sistematis antara siapa yang memproduksi ilmu dan apa yang tidak terlihat dalam ilmu yang diproduksi itu?” Agak pelik memang.
Karya Harding, The Science Question in Feminism (1986) adalah buku pertamanya yang saya kira langsung ramai dibicarakan. Dalam bukunya itu, Harding mengidentifikasi tiga respons feminis terhadap ilmu yang ada, yakni feminist empiricism yang mencoba memperbaiki bias dari dalam dengan mengikuti standar ilmiah yang sudah ada lebih ketat; standpoint theory yang berpendapat bahwa persoalannya lebih bersifat struktural dan tidak sesederhana bias yang bisa dibersihkan; dan feminist postmodernism yang meragukan apakah kategori “ilmu” dan “objektivitas” masih bisa dipertahankan. Harding sendiri pada dasarnya paling dekat dengan posisi kedua, meski ia terus merevisinya selama bertahun-tahun. Aslina, saya agak sulit menyederhanakan bahasa menjelaskan tokoh ini.
Argumen yang kemudian paling banyak diperdebatkan dari Harding muncul ketika ia menerbitkan karya berikutnya, yakni Whose Science? Whose Knowledge? (1991) dan esai “Rethinking Standpoint Epistemology” (1993). Dalam tulisan belakangan ini, ia merumuskan satu konsep yang ia sebut sebagi strong objectivity (objektivitas yang kuat).
Caranya menjelaskan konsep ini perlu dipahami dengan hati-hati. Harding membedakan dua versi objektivitas. Yang pertama adalah objektivitas lemah (weak objectivity), yaitu gambaran konvensional tentang ilmuwan yang netral, bebas nilai, dan tidak membawa agenda pribadi ke dalam penelitiannya. Yang kedua adalah objektivitas kuat. Dalam hal ini, Harding berargumen bahwa objektivitas konvensional itu sebenarnya adalah objektivitas yang lemah, karena ia tidak memiliki mekanisme untuk memeriksa asumsi-asumsi yang tidak disadari yang dibawa oleh peneliti dari posisi sosialnya.
Objektivitas yang kuat, bagi Harding, justru mensyaratkan lebih banyak refleksivitas. Ia mensyaratkan bahwa kita secara aktif harus bsia memeriksa bagaimana posisi sosial peneliti, kelompok demografis yang ia wakili, pertanyaan-pertanyaan yang dianggap layak dijawab, dan asumsi-asumsi yang dibiarkan tidak diperiksa, karena semuanya itu mempengaruhi hasil penelitian. Dengan kata lain, ia mensyaratkan bahwa peneliti mengkritisi dirinya sendiri sebagai objek analisis. Peneliti tidak boleh hanya mengkritisi objek di luar dirinya.
Dari sini muncul argumen tentang standpoint yang lebih spesifik. Harding, dengan mengembangkan gagasan yang sudah dirintis sebelumnya oleh Nancy Hartsock, Dorothy Smith, Patricia Hill Collins, dan Hilary Rose, berargumen bahwa pengetahuan dari posisi yang terpinggirkan memiliki keunggulan epistemik tertentu. Bukan berarti bahwa kelompok marginal atau yang selama ini kurang terdengar ini sebenarnya lebih pintar atau lebih bermoral. Tapi mereka yang tidak diuntungkan oleh tata sosial yang ada justru memiliki insentif untuk melihat mekanisme-mekanisme yang membuat tata sosial itu bekerja, mekanisme yang seringkali tidak terlihat oleh mereka yang diuntungkan karena bagi mereka mekanisme itu tampak seperti keadaan alami. Perempuan yang bekerja di lingkungan yang didominasi laki-laki, misalnya, cenderung lebih sadar tentang cara gender bekerja dalam interaksi profesional dibanding laki-laki yang tidak pernah merasa perlu memperhatikannya.
Harding kemudian memperluas argumennya ke konteks non-Barat dalam karya pentingnya yang lain, yakni Is Science Multicultural? (1998). Ia bertanya apakah ada tradisi pengetahuan di luar tradisi ilmu Barat modern yang punya sumber daya epistemik yang tidak kalah sah? Bagaimana dominasi ilmu Barat secara historis mengaburkan keberadaan dan relevansi tradisi-tradisi itu? Pertanyaan-pertanyaan ini jelas sangat relevan bagi konteks postkolonial, termasuk di Indonesia (meskipun kita juga harus dihadapkan pada pertanyaan lain, apakah kita punya tradisi epistemik sendiri, yang khas kita?).
Satu hal yang perlu saya tegaskan di sini, karena ini sering diabaikan dalam ringkasan populer tentang Harding, adalah bahwa Harding, sebagaimana para tokoh yang kita obrolin sebelumnya, tidak sedang berargumen bahwa semua standpoint sama baiknya. Tidak juga Harding ingin menyatakan bahwa pengetahuan dari posisi marginal itu secara otomatis lebih benar. Argumen Harding lebih spesifik dari itu. Bahwa ada mekanisme sistematis yang membuat pengetahuan yang diproduksi dari posisi dominan cenderung memiliki titik-titik buta tertentu. Karena itu, prosedur ilmiah yang baik seharusnya memiliki cara untuk memeriksa titik-titik buta itu.
Namun demikian, kritik terhadap Harding juga muncul. Beberapa pemikir lain misalnya bertanya apakah “titik buta dari posisi dominan” itu cukup jelas untuk bisa diidentifikasi secara metodologis? Apakah ada risiko bahwa argumen standpoint menciptakan hierarki epistemik baru yang sama dogmatisnya dengan yang ingin ia kritisi? Dan jika pengalaman hidup dari posisi marginal adalah sumber pengetahuan yang punya privilege tertentu, bagaimana kita menangani kenyataan bahwa pengalaman hidup individu-individu dari kelompok yang sama pun sangat beragam? Harding merespons kritik-kritik ini sepanjang kariernya, tapi ya sekali lagi, tidak semua responsnya dianggap memuaskan oleh semua pihak. Ia meninggal tahun kemaren, dan meninggalkan proyek yang dalam banyak hal masih belum selesai diperdebatkan.
Donna Haraway: Tentang “Melihat dari Mana-mana” Ternyata adalah Dusta
Pada 1988, Donna Haraway menerbitkan sebuah esai di jurnal Feminist Studies dengan judul yang cukup panjang, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Esai itu kemudian masuk dalam antologi Simians, Cyborgs, and Women (1991), dan sejak itu menjadi salah satu teks yang paling sering dikutip dalam studi sains, filsafat ilmu feminis, dan ilmu-ilmu sosial secara luas.
Haraway dapat kita sebut juga sebagai seorang filsuf seperti halnya Harding. Ia berlatar belakang Biologi, yang kemudian beralih ke sejarah dan filsafat sains. Ini tampak dari pendekatannya yang mencerminkan keduanya. Haraway sangat serius jika itu membahas tentang konten sains. Ini penting untuk dicatat karena sebagian kritik terhadap posisinya sering mengasumsikan bahwa ia tidak memahami sains dari dalam. Asumsi itu jelas tidak akurat.
Argumen sentralnya di esai itu dimulai dari sebuah dilema yang dirasakan Haraway pada perdebatan feminis tentang sains pada masanya. Di satu sisi, feminisme perlu mengkritik klaim universalitas dan netralitas ilmu yang terbukti tidak universal dan tidak netral. Tapi di sisi lain, baginya, jika kita menerima bahwa semua pengetahuan adalah konstruksi sosial yang relatif terhadap posisi si pengetahu, bagaimana feminisme bisa mengklaim bahwa analisisnya tentang patriarki lebih benar dari pembelaan patriarki? Relativisme tidak memberi basis epistemik bagi kritik politik. Sementara kritik yang tidak punya basis epistemik ya setara ceramah Ghufron saja.
Haraway menolak kedua pilihan itu. Ia menolak klaim objektivitas yang berbasis pada “pandangan dari mana-mana,” yang ia sebut dengan istilah the god trick (trik Tuhan). Kita pura-pura melihat segalanya dari tidak ada satu posisi pun, padahal semua pengamat nyata selalu melihat dari suatu tempat, dengan mata tertentu, dalam tubuh tertentu, dari pengalaman tertentu. Klaim untuk melihat dari mana-mana adalah cara ilmuwan menyembunyikan posisi yang sesungguhnya. Dalam banyak kasus historis, posisi yang tersembunyi itu entah kenapa adalah posisi yang dominan.
Tapi Haraway juga menolak relativisme, dengan argumen yang menurut saya sangat bersih: relativisme dan objektivitas konvensional sebenarnya adalah saudara kembar. Keduanya sama-sama melepaskan diri dari tanggung jawab untuk menyatakan dari mana mereka berbicara. Relativis berkata “semua perspektif sama, jadi tidak ada yang perlu dipertanggungjawabkan.” Objektivis konvensional berkata “saya tidak berbicara dari perspektif manapun, jadi tidak ada yang perlu dipertanggungjawabkan.” Keduanya menghindari pertanyaan yang sama.
Apa yang ditawarkan oleh Haraway sebagai alternatif adalah apa yang ia sebut sebagai situated knowledges (pengetahuan yang tersituasikan). Kita harus bisa mengakui bahwa kita melihat dari posisi tertentu, dengan keterbatasan yang spesifik, dengan kekuatan yang spesifik, dan kita bertanggung jawab atas posisi itu. Objektivitas yang jujur adalah tentang mengakui dan mempertanggungjawabkan perspektif yang kita punya. Perspektif yang parsial, yang terbatas, ironisnya justru bisa menghasilkan pengetahuan yang lebih jujur dari klaim untuk melihat segalanya sekaligus. Sebab klaim kedua itu tidak mungkin dipenuhi oleh siapapun dan pura-pura memenuhinya hanya menghasilkan kebutaan yang tidak disadari.
Satu kalimatnya yang harus diulang di sini adalah “only partial perspective promises objective vision.” Hanya perspektif yang partial yang menjanjikan penglihatan yang objektif. Pernyataan ini menjanjikan argumen yang cukup serius bahwa objektivitas yang sesungguhnya mensyaratkan kita tahu dari mana kita melihat. Bukan berpura-pura kita tidak melihat dari mana-mana.
Sebelum esai 1988 itu, Haraway sebenarnya sudah menulis A Cyborg Manifesto (1985). Di sana ia menggunakan figur cyborg, makhluk hibrida antara organisme biologis dan mesin, sebagai metafora politik dan epistemologis. Argumennya adalah bahwa batas-batas yang selama ini kita anggap alami dan niscaya, antara manusia dan mesin, antara alam dan budaya, antara organik dan artifisial, sebenarnya sudah kabur secara permanen. Orang juga bisa menggunakannya sebagai titik tolak untuk berpikir ulang tentang identitas, pengetahuan, dan politik.
Lalu apa bedanya Haraway dengan Harding? Keduanya sering digabungkan sebagai “feminist philosophers of science” tanpa pembedaan lebih lanjut, padahal keduanya memiliki register argumen yang berbeda. Harding bekerja lebih pada wilayah epistemologi analitik. Karena itu ia bertanya bagaimana seharusnya prosedur ilmiah dirancang agar menghasilkan pengetahuan yang lebih baik? Ia masih mau menggunakan dan mereformasi konsep-konsep seperti objektivitas dan rasionalitas. Konsep Strong objectivity adalah usulan untuk reformasi epistemologis. Haraway justru lebih poststrukturalis dalam orientasinya. Ia kurang tertarik pada reformasi prosedur dan lebih tertarik pada pertanyaan tentang bagaimana batas-batas antara kategori-kategori yang kita anggap alami terbentuk secara historis dan bisa dibentuk ulang. Karena itu, ia tidak mengajukan “metode ilmiah yang lebih baik.” Ia mengajukan cara berpikir yang berbeda tentang apa itu pengetahuan dan siapa yang menghasilkannya.
Tapi keduanya sepakat bahwa klaim netralitas universal ilmu perlu diperiksa ulang. Keduanya sepakat bahwa posisi dari mana pengetahuan diproduksi bukan variabel yang bisa diabaikan. Meski caranya memikirkan implikasi dari kesepakatan itu berbeda. Reaksi terhadap keduanya dari komunitas ilmuwan arus utama memang banyak yang tidak ramah. Reaksi ini mencapai puncaknya dalam peristiwa yang terjadi delapan tahun setelah esai Haraway diterbitkan. Seorang fisikawan bernama Alan Sokal memutuskan untuk melakukan sesuatu yang lebih dramatis lagi yang membuat kedua belah pihak dari perdebatan ini saling tuduh selama bertahun-tahun.
Helen Longino dan Objektivitas yang Jadi Urusan Komunitas
Sebelum perang terbuka antara ilmuwan dan kritikus ilmu meletus pada pertengahan 1990-an, ada seorang filsuf analitik yang sedang mengerjakan sesuatu yang sepertinya lebih konstruktif dari kebanyakan rekan sezamanny, yakni Helen Longino. Tokoh ini bukan pak RT sosiolog seperti halnya Bloor, bukan juga feminis poststrukturalis seperti Haraway, dan bukan pula kritikus ilmu yang ingin meruntuhkan klaim epistemis sains. Longino adalah filsuf dalam tradisi analitik yang sangat serius. Karena itu ia bertanya bagaimana mungkin ilmu yang diproduksi oleh individu-individu yang masing-masing membawa nilai, kepentingan, dan latar belakang tertentu bisa menghasilkan pengetahuan yang bisa disebut objektif? Pertanyaan yang luar biasa menurut saya.
Longino kemudian menerbitkan karyanya yang berjudul Science as Social Knowledge (1990). Karya ini adalah upayanya menjawab pertanyaan itu. Uniknya, jawabannya justru berbeda dari semua posisi yang sudah kita bahas sebelumnya.
Longino berargumen bahwa objektivitas bukanlah properti dari individu peneliti. Objektivitas muncul sebagai properti dari komunitas ilmiah. Seorang ilmuwan yang bekerja dalam isolasi total, sendirian tanpa teman, memenuhi semua standar metodologis yang bisa kita bayangkan, bagi Longino tetap tidak akan menghasilkan pengetahuan yang objektif. Alasannya sederhana, objektivitas memerlukan sesuatu yang tidak bisa disediakan oleh individu sendirian, yakni kritik dari sudut pandang yang berbeda. Pengetahuan ilmiah yang baik justru harus diproduksi melalui proses sosial di mana klaim-klaim yang ada bisa dicek, ditantang, dimodifikasi, dan bisa ditolak oleh komunitas yang memiliki akses terbuka terhadap bukti dan standar evaluasi atas klaim tersebut.
Dari situ, Longino kemudian merumuskan 4 kriteria untuk komunitas ilmiah yang bisa menghasilkan objektivitas dalam pengertian ini. Pertama, ada venue publik untuk kritik. Hasil riset harus dipublikasikan dan bisa dikritik. Kedua, ada standar yang diakui bersama untuk mengevaluasi teori, meski standar itu sendiri bisa diperdebatkan. Ketiga, komunitas harus benar-benar merespons kritik, tidak cukup dengan membiarkannya ada tanpa dampak. Keempat, ada kesetaraan otoritas intelektual yang cukup. Tidak ada satu kelompok pun yang klaimnya secara sistematis diabaikan tanpa diperiksa isi argumennya.
Kriteria keempat inilah yang paling relevan dengan perdebatan feminis yang baru kita bahas. Jika perempuan, ilmuwan dari negara non-Barat, atau peneliti dari disiplin yang kurang prestisius secara sistematis tidak diperlakukan sebagai otoritas intelektual yang setara dalam komunitas, maka komunitas itu sebenarnya sudah cacat secara epistemologis dalam pengertian Longino ini. Posisi Longino ini cukup menarik, karena ia berhasil mengakomodasi dua hal yang tampaknya sulit dipertemukan. Ia mengakui bahwa nilai-nilai bisa dan memang masuk ke dalam ilmu di berbagai titik, seperti yang diargumentasikan oleh kelompok SSK, Harding, dan Haraway. Tapi ia tidak menyimpulkan dari itu bahwa ilmu tidak bisa menghasilkan pengetahuan yang lebih baik atau lebih buruk tentang dunia. Komunitas ilmiah dengan prosedur kritik yang terbuka dan setara bisa menghasilkan pengetahuan yang lebih dapat diandalkan dibanding komunitas yang tidak punya itu.
Nah, ketika Sokal melempar granat ke dalam perdebatan ini dua tahun kemudian, banyak orang yang seharusnya sudah membaca Longino.
Alan Sokal, Social Text, dan Perang yang Tidak Perlu Terjadi
Pada musim semi 1996, jurnal Social Text menerbitkan sebuah artikel berjudul “Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity.” Penulisnya adalah Alan Sokal, seorang fisikawan dari New York University. Argumennya, sekilas, seperti yang biasa muncul dalam jurnal cultural studies, adalah bahwa gravitasi kuantum merupakan konstruksi sosial, realitas fisika adalah produk wacana, dan ilmu modern perlu ditundukkan pada proyek emansipatoris politik progresif. Tulisannya kemudian dipenuhi kutipan dari berbagai nama filsuf aneh itu, Derrida, Lacan, Irigaray, Kristeva, dan sejumlah tokoh dalam studi ilmu posmodern. Semuanya untuk mendukung kesimpulan yang, kata Sokal belakangan, tidak masuk akal secara fisika.
Pada hari yang sama artikel itu diterbitkan, Sokal mengumumkan di jurnal lain, Lingua Franca, bahwa itu semua adalah hoax. Ia sengaja membuat artikel yang penuh dengan argumen yang secara fisika tidak valid, dikemas dalam bahasa posmodern yang berbunga-bunga, dan dikirim ke Social Text untuk melihat apakah jurnal itu akan menerimanya. Ternyata diterima.
Reaksinya tentu saja sangat ramai. Para ilmuwan umumnya menyambut ini sebagai bukti bahwa studi ilmu posmodern adalah omong kosong yang dibalut jargon saja. Para peneliti di bidang cultural studies dan science studies memprotes bahwa Sokal tidak fair. Jurnal Social Text pada waktu itu tidak menggunakan sistem peer review, dan hoax terhadap sistem yang memang tidak dirancang untuk mendeteksinya tidak membuktikan banyak hal. Beberapa kalangan lainnya juga menunjukkan bahwa Sokal sendiri ternyata memalsukan argumentasinya tentang fisika kuantum secara sengaja, dan memasukkan kesalahan-kesalahan yang dibuat dengan niat, bukan karena tidak kompeten.
Ada satu hal tentang Sokal yang sering luput dari ringkasan populer tentang peristiwa ini. Ia adalah seorang sosialis yang selama bertahun-tahun mengajar Matematika secara sukarela di Nicaragua pada masa sandinista. Motivasinya, seperti yang ia tulis bersama Jean Bricmont dalam Fashionable Nonsense (1997), adalah kepedulian dari kiri bahwa penggunaan konsep-konsep fisika yang keliru dalam teori sosial posmodern merusak kredibilitas kritik sosial yang sesungguhnya ia pedulikan. Bagi Sokal, ilmu bisa dan harus dikritisi secara politik, tapi cara mengkritisinya harus akurat secara empiris dan tidak bergantung pada salah paham tentang fisika kuantum.
Argumen Sokal yang lebih menarik, namun sering terbenam di balik gemuruh perdebatan, adalah jika kebenaran hanyalah konstruksi sosial yang sangat relatif terhadap banyak kepentingan, maka klaim bahwa kapitalisme merugikan kelas pekerja juga hanya konstruksi sosial yang relatif terhadap kepentingan. Relativisme epistemik melucuti senjata kritik sosial, yang itu jelas merupakan kerugian yang lebih besar bagi kaum kiri cebok daripada yang banyak orang sadari.
Sebaliknya, para kritikus Sokal juga punya poin yang juga tidak bisa diabaikan begitu saja. Sebagian besar tokoh yang ia targetkan, Derrida, Lacan, Irigaray, dalam tulisan-tulisan mereka tidak pernah mengklaim bahwa gravitasi adalah konstruksi sosial dalam pengertian yang diserang Sokal. Mereka berbicara tentang hal-hal yang berbeda dalam register yang berbeda. Namun meluruskan kesalahan baca mereka tentang fisika tidak otomatis membantah argumen epistemologis atau politisnya. Bricmont dan Sokal kerap mencampur dua kritik yang berbeda, yakni kritik terhadap penggunaan konsep fisika yang tidak akurat (yang valid) dan kritik terhadap seluruh proyek teori sosial yang bersangkutan (yang lebih diperdebatkan).
Apa yang tersisa dari Science Wars ini adalah kesadaran bahwa perdebatan itu berlangsung sebagian besar melewati satu sama lain. Para ilmuwan alam mempertahankan klaim objektivitas yang tidak pernah dipersoalkan secara akurat oleh kritikus yang paling serius. Para kritikus ilmu sering menggunakan konsep fisika dengan cara yang memang tidak akurat. Dan kedua belah pihak memiliki kepentingan institusional untuk tidak terlalu serius mempertimbangkan posisi pihak lain. Longino, ironisnya, sudah menyediakan kerangka untuk menyelesaikan banyak dari perdebatan ini sebelum perdebatannya sendiri menjadi sepanas itu.
Apa yang Bisa Kita Pegang Setelah Seratus Tahun Bertengkar
Setelah semua itu, apa yang kira-kira bisa kita sepakati?
Saya pikir ada beberapa hal, meski tidak dalam bentuk konsensus yang rapi. Pertama, gambaran positivis tentang ilmu sebagai akumulasi fakta yang diverifikasi satu per satu sudah tidak bisa dipertahankan. Ilmu tidak bekerja seperti itu, dan sejarah sains tidak mendukung anggapan itu. Popper benar bahwa falsifikabilitas lebih penting dari verifikasi. Kuhn benar bahwa komunitas ilmiah bekerja dalam bingkai yang tidak terus-menerus mereka pertanyakan. Lakatos benar bahwa unit analisis yang tepat adalah program riset dalam trajektori waktunya. Feyerabend juga benar bahwa tidak ada algoritma metodologis yang bisa memandu semua situasi ilmiah yang mungkin.
Kedua, klaim netralitas total ilmu terhadap nilai adalah klaim yang tidak bisa dipertahankan lagi. Harding, Haraway, dan Longino, sudah menunjukkan dengan cukup meyakinkan bahwa nilai masuk ke dalam ilmu di banyak titik, dari pemilihan pertanyaan riset hingga interpretasi data, dan bahwa prosedur ilmiah yang baik seharusnya punya cara untuk memeriksa ini, tidak mengabaikannya. Longino bahkan berargumen bahwa komunitas dengan prosedur kritik yang terbuka dan setara justru akan menghasilkan pengetahuan yang lebih baik.
Ketiga, semua kritik di atas tidak membuktikan bahwa realitas adalah konstruksi sosial atau bahwa semua klaim pengetahuan setara. Elektron ada. Obat bekerja. Evolusi terjadi. Ghufron gila. Dalam konteks ini, critical realism (realisme kritis), yang dikembangkan Roy Bhaskar dalam karyanya berjudul A Realist Theory of Science (1975), memberikan formulasi yang cukup penting. Bahwa ada realitas yang ada secara independen dari deskripsi kita, tapi akses kita ke realitas itu selalu termediasi oleh paradigma, teori, konsep, instrumen, praktik sosial, dan lainnya. Kita bisa salah tentang realitas, tapi kita bisa memperbaiki kesalahan itu.
Apa artinya semua ini bagi cara kita menjalankan penelitian? Philip Kitcher, dalam The Advancement of Science (1993), berargumen bahwa kemajuan ilmiah terjadi ketika komunitas ilmiah berhasil menyelesaikan pertanyaan yang sebelumnya diperdebatkan dengan cara yang bisa diterima lintas posisi. Meski demikian, ini mensyaratkan prosedur yang cukup terbuka sehingga kepentingan-kepentingan yang berbeda bisa saling mengkoreksi. Alvin Goldman dalam Knowledge in a Social World (1999) mengembangkan versi yang lebih formal dari argumen yang sama. Bahwa epistemologi sosial adalah studi tentang bagaimana struktur sosial mempengaruhi kualitas pengetahuan yang dihasilkan komunitas.
Gambaran yang muncul pada akhirnya bukan gambar ilmu yang murni dan otonom dari nilai-nilai sosial, tapi juga bukan gambar ilmu sebagai sekadar konstruksi kekuasaan. Ia gambar tentang praktik sosial yang kompleks, yang bisa menghasilkan pengetahuan yang lebih atau kurang bisa diandalkan tergantung pada bagaimana praktik itu diorganisir. Pertanyaan tentang bagaimana mengorganisirnya dengan lebih baik adalah pertanyaan yang bisa dan perlu dijawab.
Relevansi untuk Konteks Non-Barat dan Tradisi Intelektual Islam
Untuk konteks Indonesia, dan secara khusus, di UIN tempat saya mengajar, perdebatan ini sebenarnya ada pentingnya juga. Di satu sisi, kita bisa saja menerima kesimpulan positivis tentang ilmu, bahwa ilmu harus objektif, bebas nilai, dan universal, sebagai standar yang harus kita penuhi. Di sisi lain, kita harus mengajarkan Islamisasi ilmu pengetahuan sebagai respons terhadap positivisme itu, tanpa terlalu banyak mendiskusikan bahwa positivisme itu sendiri sudah lama dikritik dari dalam tradisi Barat, oleh orang-orang seperti yang sudah kita bahas di artikel ini.
Syed Muhammad Naquib al-Attas misalnya berargumen sejak 1970-an bahwa sekularisasi ilmu, pemisahan ilmu dari fondasi metafisik dan etisnya, adalah sumber krisis peradaban modern. Ismail al-Faruqi merespons dengan proyek Islamisasi sainsnya. Seluruh disiplin ilmu harus direkonstruksi dari perspektif tawhid sebagai fondasi aksiologis. Fazlur Rahman mengambil posisi yang lebih kritis terhadap keduanya. Baginya, islamisasi yang dangkal hanya menempelkan ayat di bagian penutup tanpa mengubah asumsi-asumsi epistemologis yang lebih fundamental.
Apa yang menarik adalah bahwa ketiga posisi ini, dalam perspektif yang berbeda, sebenarnya sedang mengajukan pertanyaan yang sangat mirip dengan yang diajukan oleh Harding, Haraway, dan Longino. Dari posisi mana ilmu diproduksi, nilai apa yang menopangnya, dan siapa yang berhak menentukan standar kebenaran? Al-Attas mengkritik “god trick” versinya sendiri. Klaim bahwa ilmu modern bersifat universal, padahal ia diproduksi dari posisi tertentu yang sangat spesifik secara historis. Ia hanya tidak menggunakan bahasa Haraway untuk mengatakannya.
Dalam konteks Prodi IAT khususnya, perdebatan ini punya sejumlah signifikansi yang riil. Tradisi hermeneutis Islam misalnya sudah lama tahu bahwa penafsir tidak bisa sepenuhnya keluar dari posisinya. Diskusi tentang syarat-syarat mufassir dalam kitab-kitab ‘Ulum al-Qur’an, tentang bahaya tafsir bi al-hawā (penafsiran yang digerakkan hawa nafsu), tentang perbedaan antara tafsir dan ta’wil, semuanya adalah cara komunitas penafsir mengelola masalah yang dalam bahasa filsafat ilmu Barat akan disebut sebagai hubungan antara “situated knower” dan validitas klaim pengetahuannya.
Perbedaannya adalah bahwa tradisi Kalam dan ‘Ulum al-Qur’an menyelesaikan masalah itu dengan referensi pada otoritas tekstual dan komunal (sanad, ijaz, ijma’). Sementara filsafat ilmu Barat mencoba menyelesaikannya dengan referensi pada prosedur kritik yang terbuka. Keduanya punya kelebihan dan kekurangan masing-masing yang layak dipelajari.
Satu hal yang menurut saya perlu lebih banyak dieksplorasi dalam pengajaran filsafat ilmu di lingkungan PTKIN, dan ini adalah opini pribadi saya, adalah justru bahwa debat-debat para pemikir Barat tentang objektivitas, standpoint, dan konstruksi sosial pengetahuan membuka ruang epistemik bagi tradisi non-Barat untuk tidak terus-menerus harus membenarkan dirinya menggunakan standar positivis yang diimpor dari tradisi yang berbeda. Bagaimanapun, positivisme itu sendiri ternyata tidak sesederhana yang pernah diklaim. Kita seharusnya juga punya sumber daya epistemologis yang layak diperlakukan dengan serius di meja yang sama.
Perdebatan yang Tak Selesai dan Mengapa Itu Bagus
Saya memulai artikel ini dengan pertanyaan tentang apa yang membuat ilmu menjadi ilmu. Setelah seratus tahun perdebatan, jawaban yang tersedia ternyata tidak lebih rumit dari pertanyaannya.
Lingkaran Wina ingin ilmu yang bersih, terverifikasi, dan bebas dari kemubaziran metafisik. Popper ingin ilmu yang berani, siap salah, dan tidak bergantung pada konfirmasi. Kuhn menunjukkan bahwa ilmu yang sesungguhnya bekerja dalam komunitas dengan asumsi-asumsi yang dipercaya begitu saja dan tidak terus-menerus diperiksa. Lakatos mencoba menyelamatkan rasionalitas ilmu tanpa berpura-pura bahwa teori akan dibuang begitu ada satu anomali. Feyerabend dengan anything goes-nya berupaya meruntuhkan seluruh bangunan metodologis ilmu dan berkata bahwa itu memang perlu dilakukan. Harding bertanya siapa yang tidak ada di ruangan itu (tempat ilmu diproduksi), dan apa yang tidak terlihat karenanya. Haraway mengingatkan bahwa klaim untuk melihat dari mana-mana adalah cara menyembunyikan posisi yang sesungguhnya. Longino memberikan alat untuk mengevaluasi komunitas ilmiah berdasarkan kualitas prosedur kritiknya. Lalu Sokal meniup peluit untuk pertandingan ilmu (science wars), entah karena ia benar atau karena ia muak atau keduanya.
Pada titik ini, apa yang menarik adalah bahwa semua perdebatan ini berlangsung di antara orang-orang yang pada dasarnya peduli dengan pertanyaan yang sama, yakni bagaimana kita bisa mengetahui sesuatu tentang dunia, dan bagaimana kita bisa mempercayai bahwa yang kita ketahui itu tidak hanya cerminan dari kepentingan kita sendiri?
Tidak ada yang bisa menjawabnya secara tuntas. Dan saya pikir, jika ada satu pelajaran dari membaca semua perdebatan ini, itu adalah bahwa pertanyaan itu memang tidak dirancang untuk dijawab secara tuntas. Sebab setiap upaya pencarian kebenaran adalah upaya yang unik dan perlu penghayatan personal. Cara kita mengakses kebenaran itu juga melibatkan sejumlah prosedur, metode, komunitas, asumsi, dan nilai yang perlu terus untuk diperiksa. Pemeriksaan itu tidak pernah ada titik hentinya. Tapi justru proses pemeriksaan yang tidak selesai itulah yang membuat ilmu lebih bisa dipercaya dari dogma.
Semester ini perkuliahan yang disampaikan memang lebih banyak membahas ilmu dari sisi epistemologisnya. Tentang bagaimana ilmu bekerja, dengan metode apa, dan dalam logika apa. Saya harap artikel panjang yang seharusnya tidak terlalu terasa seperti artikel ini bisa menjadi pengingat bahwa di balik semua pertanyaan metodologis itu, ada pertanyaan yang lebih subtil tentang siapa yang memproduksi pengetahuan, untuk siapa, dan dengan nilai apa. Pertanyaan itu adalah inti dari filsafat ilmu.
Wa Allah a’lam bi al-shawab.
Bacaan Lanjutan
Ayer, A. J. (1936). Language, truth and logic. Victor Gollancz.
Bhaskar, R. (1975). A realist theory of science. Leeds Books.
Bloor, D. (1976). Knowledge and social imagery. Routledge.
Carnap, R. (1928). Der logische Aufbau der Welt [The logical structure of the world]. Weltkreis.
Collins, H. M. (1985). Changing order: Replication and induction in scientific practice. SAGE.
Collins, P. H. (1990). Black feminist thought: Knowledge, consciousness, and the politics of empowerment. Routledge.
Duhem, P. (1954). The aim and structure of physical theory (P. P. Wiener, Trans.). Princeton University Press.
al-Faruqi, I. R. (1982). Islamization of knowledge: General principles and work plan. International Institute of Islamic Thought.
Feyerabend, P. (1975). Against method: Outline of an anarchistic theory of knowledge. New Left Books.
Feyerabend, P. (1978). Science in a free society. New Left Books.
Goldman, A. I. (1999). Knowledge in a social world. Oxford University Press.
Gross, P. R., & Levitt, N. (1994). Higher superstition: The academic left and its quarrels with science. Johns Hopkins University Press.
Haraway, D. (1985). A manifesto for cyborgs: Science, technology, and socialist feminism in the 1980s. Socialist Review, 80, 65–108.
Haraway, D. (1988). Situated knowledges: The science question in feminism and the privilege of partial perspective. Feminist Studies, 14(3), 575–599.
Haraway, D. (1991). Simians, cyborgs, and women: The reinvention of nature. Routledge. [Memuat kedua esai di atas.]
Harding, S. (1986). The science question in feminism. Cornell University Press.
Harding, S. (1991). Whose science? Whose knowledge? Thinking from women’s lives. Cornell University Press.
Harding, S. (1993). Rethinking standpoint epistemology: What is “strong objectivity”? Dalam L. Alcoff & E. Potter (Eds.), Feminist epistemologies (hlm. 49–82). Routledge.
Harding, S. (1998). Is science multicultural? Postcolonialisms, feminisms, and epistemologies. Indiana University Press.
Hartsock, N. (1983). The feminist standpoint: Developing the ground for a specifically feminist historical materialism. Dalam S. Harding & M. B. Hintikka (Eds.), Discovering reality: Feminist perspectives on epistemology, metaphysics, methodology, and philosophy of science (hlm. 283–310). Reidel.
Hume, D. (2007). An enquiry concerning human understanding (P. Millican, Ed.). Oxford University Press.
Kitcher, P. (1993). The advancement of science: Science without legend, objectivity without illusions. Oxford University Press.
Kuhn, T. S. (1962). The structure of scientific revolutions. University of Chicago Press.
Lakatos, I. (1970). Falsification and the methodology of scientific research programmes. Dalam I. Lakatos & A. Musgrave (Eds.), Criticism and the growth of knowledge (hlm. 91–196). Cambridge University Press.
Lakatos, I. (1978). The methodology of scientific research programmes: Philosophical papers, vol. 1 (J. Worrall & G. Currie, Eds.). Cambridge University Press.
Lakatos, I., & Musgrave, A. (Eds.). (1970). Criticism and the growth of knowledge. Cambridge University Press. [Prosiding kolokium Bedford College 1965.]
Latour, B. (1987). Science in action: How to follow scientists and engineers through society. Harvard University Press.
Latour, B., & Woolgar, S. (1979). Laboratory life: The social construction of scientific facts. SAGE.
Longino, H. E. (1990). Science as social knowledge: Values and objectivity in scientific inquiry. Princeton University Press.
al-Attas, S. M. N. (1978). Islam and secularism. Muslim Youth Movement of Malaysia.
al-Attas, S. M. N. (1993). Islam and the philosophy of science. International Institute of Islamic Thought and Civilization.
Popper, K. R. (1959). The logic of scientific discovery. Hutchinson. (Terbit pertama dalam bahasa Jerman sebagai Logik der Forschung, 1934.)
Popper, K. R. (1963). Conjectures and refutations: The growth of scientific knowledge. Routledge.
Popper, K. R. (1976). Unended quest: An intellectual autobiography. Fontana.
Quine, W. V. O. (1969). Epistemology naturalized. Dalam Ontological relativity and other essays (hlm. 69–90). Columbia University Press.
Rahman, F. (1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition. University of Chicago Press.
Smith, D. (1987). The everyday world as problematic: A feminist sociology. Northeastern University Press.
Sokal, A. (1996). Transgressing the boundaries: Towards a transformative hermeneutics of quantum gravity. Social Text, 46/47, 217–252.
Sokal, A., & Bricmont, J. (1998). Fashionable nonsense: Postmodern intellectuals’ abuse of science. Picador.