Oleh: Fakhri Afif
Dalam empat seri sebelumnya, kita sudah mengitari lanskap panjang tentang “diri”. Seri pertama membawa kita dari manusia Aristotelian yang teranyam dalam kosmos ber-logos, ke cogito Cartesian yang menjadikan “aku berpikir” sebagai fondasi kepastian; dari struktur transendental Kant yang menopang pengalaman dan moralitas, ke Dasein Heidegger yang selalu sudah ada-di-dalam-dunia; lalu ke diri ala Gadamer, Marx, dan Foucault yang dibentuk oleh bahasa, kerja, dan kuasa. Seri kedua dan ketiga lalu memperdalam ketegangan itu: bersama Nietzsche, kita melihat subjek dibongkar sebagai efek tafsir, medan benturan kehendak berkuasa, dan produk sejarah moral yang terluka; bersama Ricoeur, kita mencoba merajut kembali subjektivitas sebagai homo capax—“aku mampu”—yang sekaligus rapuh, yang mengenali dirinya lewat cerita, janji, dan tanggung jawab. Dari sini, titik berangkat kita menjadi jelas: diri bukan titik pusat yang murni, melainkan simpul historis, linguistik, dan naratif yang selalu berada “di tengah jalan”.
Tetapi, memasuki awal abad ke-21, sebuah krisis baru muncul dan bahkan menantang kerangka itu. Kita hidup di era yang disebut antroposen—masa ketika aktivitas manusia mengubah iklim, merusak siklus angin, serta menghabisi spesies lain dengan kecepatan yang belum pernah terjadi sebelumnya (Crutzen & Stoermer, 2000; Crutzen, 2002). Pandemi global mengingatkan kita bahwa perbatasan tubuh sama sekali tidak setebal yang kita kira: virus menyeberang spesies, melintasi benua, menembus kota dan desa tanpa peduli pada identitas nasional atau agama. Pada saat yang sama, revolusi ilmu mikrobiom mengguncang imajinasi biologis kita: ternyata tubuh kita bukanlah “organisme tunggal” yang otonom, melainkan merupakan rumah bagi triliunan mikroba yang ikut menentukan pencernaan, kekebalan, bahkan suasana hati dan perilaku (Cryan & Dinan, 2012; Mayer, 2011). Kita tidak lagi cukup hanya berkata, “aku ini subjek historis dan naratif”; kita juga harus menerima kenyataan bahwa, secara harfiah, “aku ini koloni multi-spesies”.
Di titik ini, kita lantas diminta untuk menggeser intonasi dari pertanyaan kita: apabila secara biologis kita adalah kumpulan multi-spesies (holobiont), dan secara kosmis hanyalah satu riak kecil dalam sistem kehidupan yang jauh lebih luas, apa arti “diri” dan “subjek” hari ini? Masih masuk akal kah berbicara tentang subjek sebagai “pusat” pengalaman, ketika setiap detik hidup kita bergantung pada simbiosis dengan bakteri usus, tanah yang subur, udara yang dapat dihirup, dan stabilitas iklim global? Atau justru kita harus mengganti metafora: bukan lagi subjek yang berdiri “di hadapan” dunia, tetapi diri yang menyadari dirinya sebagai bagian dari aliran materi, energi, dan kehidupan yang saling menembus?
Dalam tulisan ini, saya hendak menanggapi kegelisahan tersebut dengan menggeser pembahasan subjektivitas ke ranah material dan ekologis. Jika di seri sebelumnya kita menekankan “aku” sebagai yang berkemampuan, kali ini kita akan mencoba merefleksikan “aku” sebagai holobiont, sebagai diri ekologis, sebagai pola material yang berelasi dan “berkesadaran”. Untuk itu, saya akan berusaha mempertemukan tiga gugus gagasan. Pertama, biologi holobiont yang meruntuhkan mitos individu biologis yang eksklusif dan terisolasi (Gilbert et al., 2012). Kedua, “holobiont theology” dan konsep symbiotic grace dari Aminah Al-Attas Bradford (2021), yang membaca ulang tubuh, mikroba, dan anugerah dalam horizon teologis. Ketiga, metafisika ekologis dan panpsikisme Freya Mathews (1991; 2003; 2005) yang menawarkan cara berpikir dunia sebagai medan hidup yang sarat subjektivitas, bukan sekadar kumpulan objek mati.
Perhatian utama dari uraian ini bukan sekadar menambah label baru di atas subjek lama, tetapi menyiapkan sebuah sketsa pengantar terkait subjektivitas ekologis: suatu cara untuk memikirkan ulang diri yang sekaligus mengakui kedalaman etis dan naratif (seperti diolah Ricoeur), namun sungguh-sungguh menubuh dalam jaringan kehidupan dan materi. Dengan kata lain, saya hendak menguji apa yang terjadi bila filsafat subjek, hermeneutika diri, biologi holobiont, teologi simbiotik, dan metafisika ekologis dipertemukan dalam satu meja diskusi. Boleh jadi, dari sana kita bisa mulai merumuskan kembali bagaimana menjadi “aku” di zaman ketika jelas bahwa, bahkan pada level yang paling mendasar, kita tidak pernah benar-benar sendirian.
Biologi Holobiont dan Krisis Individu Modern
Selama berabad-abad, biologi modern—bersama dengan imajinasi filsafat dan konseptualisasi politik pencerahan—diam-diam bekerja dengan satu gambaran fundamental tentang makhluk hidup: organisme sebagai unit tunggal yang otonom. Seekor sapi, sebatang pohon, seorang manusia masing-masing dilihat sebagai “individu” yang memiliki tubuhnya sendiri, gennya sendiri, batas kulitnya sendiri. Jika ada mikroba di dalamnya, maka mereka diandaikan hanya sebagai tamu: kadang berguna, kadang menyusahkan, kadang berbahaya. Namun, sesuatu yang “datang dari luar” tetap, dan bisa, secara prinsip, dipisahkan dari “tubuh yang sejati”. Potret ini paralel dengan subjek liberal yang kita warisi dari modernitas: individu mandiri yang dibatasi kulit tubuh dan kesadaran personal, berdiri di hadapan dunia sebagai pemilik hak, kewajiban, dan kehendak.
Akan tetapi, dalam beberapa dekade terakhir, keilmuan biologi justru meruntuhkan metafora yang selama ini menopang gambaran subjek sebagai individu tunggal dan otonom. Melalui konsep holobiont, organisme pun dipahami bukan lagi sebagai “tuan rumah” yang berdiri sendiri, melainkan sebagai satuan kehidupan yang sejak awal tersusun dari inang (manusia, hewan, tumbuhan) dan seluruh komunitas mikroorganisme yang hidup di dalam dan di atasnya: bakteri, virus, jamur, dan lain seterusnya (Gilbert et al., 2012; Margulis, 1991). Dengan sudut pandang ini, “seorang manusia” tidak lagi dilihat sebagai tubuh tunggal yang tertutup, melainkan merupakan konsorsium multi-spesies yang saling menopang dan saling mengubah. Usus kita adalah ekosistem yang kompleks, kulit kita adalah lanskap bagi koloni mikroba, paru-paru kita menyerupai “hutan mikro” yang selalu ramai aktivitas. Itu artinya, bahkan pada level biologis yang paling dasar, “aku” tidak pernah benar-benar satu, melainkan selalu sudah merupakan perangkaian banyak kehidupan lain yang membuat keberadaannya mungkin.
Konsep ini juga dibersamai dengan istilah hologenome: total materi genetik dari inang plus seluruh mikrobiotanya. Apabila dulu kita menyangka bahwa sifat-sifat organisme terutama ditentukan oleh “gen miliknya sendiri”, kini telah menjadi jelas bahwa variasi di tingkat mikrobiom memainkan peran besar dalam membentuk adaptasi, metabolisme, sistem imun, bahkan perilaku organisme (Margulis & Sagan, 2002). Dalam sejumlah kasus, keberhasilan evolusioner dan bahkan spesiasi suatu organisme tidak dapat dijelaskan tanpa memperhitungkan komunitas mikroba yang hidup bersamanya. Maka dari itu, beberapa biolog mengusulkan bahwa holobiont + hologenome layak dipandang sebagai unit organisasi biologis dan, dalam batas tertentu, sebagai unit evolusi (Gilbert et al., 2012). Apa yang berevolusi bukanlah “tubuh manusia murni”, melainkan kesatuan inang-bersama-mikrobiotanya dalam pola ko-evolusi yang kompleks.
Dari sini muncul slogan yang provokatif: we have never been individuals—kita tidak pernah sungguh-sungguh menjadi individu (Gilbert et al., 2012). Bukan dalam pengertian kita tidak unik, tetapi bahwa secara biologis batas antara “aku” dan “bukan aku” jauh lebih kabur dari yang selama ini kita bayangkan. Pencernaan kita, misalnya, tidak akan bekerja tanpa bantuan komunitas bakteri usus; enzim endogen kita tidak cukup, dan mikroba ikut memecah dan mensintesis berbagai zat gizi. Sistem imun kita pun tidak hanya berperang melawan “musuh dari luar”, melainkan terus-menerus belajar bersama mikrobiota yang membantu mengkalibrasi apa yang harus diserang dan apa yang harus dibiarkan lewat. Bahkan perkembangan otak dan suasana hati kita diproyeksikan sangat dipengaruhi oleh gut–brain axis: bakteri usus ikut berkontribusi pada produksi neurotransmiter dan respons stres, sehingga sebagian dari “mood” dan kecenderungan afektif kita tampaknya dibentuk oleh percakapan kimiawi yang berlangsung di koloni mikroba yang bahkan tak pernah kita lihat (Cryan & Dinan, 2012; Mayer, 2011).
Rosi Braidotti (2013; 2019) dalam posthumanism-nya mengkritik humanisme modern yang dinilai paling bertanggung jawab dalam mengurangi kehidupan non-manusia menjadi objek proyeksi kekuasaan. Sehingga, mengimajinasikan subjektivitas ekologis hari ini menuntut kita untuk merangkul interconnectionism chimerical yang zoe-centric, di mana aku bukan pusat tunggal melainkan bagian dari kehidupan generik yang saling terhubung. Seirama dengan itu, Donna Haraway (2003) dalam manifestonya mengingatkan kita pada significant otherness, di mana manusia dan non-manusia saling membentuk melalui relasi intim, sehingga subjektivitas ekologis melibatkan co-becoming dengan makhluk seperti anjing atau mikroba.
Pada titik ini, saya ingin menegaskan bahwa kita tidak lagi dapat mereduksi identitas fisiologis dan perilaku kepada “gen manusia” yang kita warisi, melainkan merupakan hasil orkestrasi jaringan simbiotik yang dinamis (Margulis & Sagan, 2002). Komposisi mikrobiom berubah karena diet, obat-obatan, lingkungan, dan kontak sosial; dan perubahan ini bergema ke seluruh sistem tubuh. Dalam perspektif ini, “tubuh saya” masih bisa dibedakan dari “tubuh orang lain”, tetapi keberlanjutan, kesehatan, dan cara ia berfungsi adalah kerja kolektif dari banyak agen non-manusia yang hidup “di dalam saya”. Kita tetap merasakan diri sebagai satu orang, tetapi biologi memperlihatkan bahwa orang ini pada dasarnya adalah sebuah ekologi berjalan.
Konsekuensi filosofis dari penemuan ini cukup jauh. Pertama, ia menggoyahkan iman individualisme ontologis—anggapan bahwa yang paling nyata dalam dunia kehidupan adalah individu-individu yang tertutup, baru kemudian relasi datang sebagai tambahan—yang sudah dianut selama berabad-abad dalam sejarah peradaban manusia. Kontras dengan itu, biologi holobiont justru mengisyaratkan sebaliknya: sejak awal, kehidupan telah berbentuk kolektif; “satuan” dasar organisme sudah merupakan kerjasama multi-spesies (Margulis, 1991). Oleh karenanya, subjek biologis lebih tepat dipahami sebagai realitas kolektif yang relatif stabil, bukan unit tunggal yang mandiri. Di sini, “Aku” adalah multi-species assemblage: perangkaian banyak agen yang untuk sementara menghasilkan pola cukup konsisten yang kita sebut “tubuh saya”, “energi saya”, “daya tahan saya”. Poin penting yang ingin saya klarifikasi di sini adalah bahwa stabilitas tersebut real, tetapi bersifat emergen, bukan produk satu pusat kontrol yang absolut. Mengelaborasi perspektif agential realism Karen Barad (2003; 2007), kita pun dapat mendemonstrasikan bahwa batas antara aku dan bukan aku bukanlah garis yang tetap, melainkan hasil dari intra-aksi, di mana materi dan makna saling membentuk. Penegasan ini pun memperkuat gagasan holobiont, bahwa subjektivitas tidak lagi dilihat sebagai pusat tunggal dari realitas kosmik, melainkan merupakan pola emergen dari relasi material-diskursif yang terus berubah.
Kedua, eksposisi di atas juga memiliki konsekuensi etis yang sangat signifikan. Tiba-tiba, keputusan, kesehatan, dan gaya hidup kita tampak jauh dari urusan “pribadi” yang steril. Pilihan diet, kebiasaan konsumsi antibiotik, cara kita memperlakukan tanah, air, dan udara—semua ini adalah intervensi ke dalam jaringan kehidupan yang ikut menopang “diri” kita sendiri. Ketika kita merusak tanah, kita tidak hanya merugikan petani abstrak di tempat lain yang dari diri kita; kita juga menghancurkan ekologi mikro yang, pada gilirannya, akan kembali memengaruhi kesehatan kita. Dalam level yang lebih halus, “aku ingin hidup sehat” tidak lagi bisa dipikirkan hanya sebagai proyek individual, tetapi sebagai pengelolaan hubungan yang resiprokal dengan banyak bentuk kehidupan yang hidup bersama kita, di dalam dan di sekitar tubuh. Hemat kata, perspektif ini berjalin-kelindan dengan imperatif etis untuk betul-betul merenungkan seluruh tindakan kita dan memosisikannya sebagai bagian kecil dari struktur jaringan semesta ciptaan yang lebih luas.
Di titik ini, subjektivitas mulai tampak bukan sebagai substansi tunggal yang tertutup, melainkan fenomena relasional dan komposisional. “Aku” menjadi semacam pola dinamis: cara tertentu di mana materi, energi, mikroba, dan pengalaman tersusun dalam suatu konfigurasi yang relatif stabil. Hal yang harus saya klarifikasi adalah bahwa penegasan ini tidak hendak mendeklarasikan bubar dan lenyapnya subjek; tetapi subjek harus dipikirkan ulang sebagai simpul (node) dalam jaringan, bukan sebagai pusat tunggal yang melayang di atasnya. Menariknya, intuisi ini justru selaras dengan dua tokoh yang sudah saya ulas sebelumnya. Nietzsche mengatakan bahwa “aku” adalah nama bagi konfigurasi dorongan yang menang; Ricoeur menambahkan bahwa “aku” adalah cerita yang menenun kemampuan dan keterlukaan. Biologi holobiont melengkapi keduanya di level material: bahkan sebelum sampai ke “dorongan” dan “cerita”, ada orkestrasi multi-spesies yang memungkinkan kita bernapas, berpikir, dan merasa (Gilbert et al., 2012).
Maka dari itu, pembicaraan tentang subjektivitas ekologis tidak lagi dapat dipahami sebatas “kesadaran lingkungan” sebagai sikap moral tambahan, melainkan menyentuh struktur paling dasar tentang siapa kita. Kita bukan pertama-tama individu-individu tertutup dan terisolasi yang kemudian “punya relasi ekologis” ke luar dirinya. Berbeda dengan itu, sejak awal, kita memang merupakan produk dan pelaku dari relasi-relasi ekologis itu sendiri (Braidotti, 2013). Dengan menyadari bahwa kita tidak pernah benar-benar menjadi individu, kita membuka ruang untuk mengimajinasikan subjektivitas sebagai fenomena ekologis: diri sebagai holobiont yang tertenun ke dalam jaringan kehidupan, bukan sebagai titik tunggal yang berdiri di hadapan alam sebagai objek (Gilbert et al., 2012).
Holobiont Theology dan Symbiotic Grace: Diri, Mikroba, dan Anugerah
Begitu biologi mulai berbicara tentang manusia sebagai holobiont, teologi—terutama teologi-antropologi Kristen arus utama—ikut goyah. Selama berabad-abad, manusia sering dipisahkan dari “lingkungan”: diposisikan lebih tinggi dan lebih agung dari ciptaan lain, dengan imago Dei (gambaran Ilahi; Kejadian 1:27) yang dipahami terutama sebagai rasio, kebebasan, atau kedaulatan atas dunia. Gambaran ini mudah menyatu dengan, dan memang dalam beberapa riset filosofis menunjukkan bahwa ia membawa pengaruh kepada, konstruksi subjek modern: individu yang otonom, berdaulat atas tubuhnya, dan (dalam versi religiusnya) berdaulat atas alam atas nama Tuhan. Akan tetapi, sains mikrobiom menyodorkan realitas yang jauh lebih kompleks: kemampuan bergerak, mencerna, bahkan berpikir dan merasa, tidak bisa dipahami tanpa jaringan simbiotik mikroba yang menghidupi kita (Cryan & Dinan, 2012). Di sini, kebebasan dan agensi bukan keluar dari “batin murni” yang terlepas dari dunia, melainkan lahir dari tubuh yang benar-benar bergantung pada, dan dideterminasi oleh, komunitas makhluk lain yang tak terlihat.
Pada titik ini, sebuah kalimat klasik “aku bukan diriku tanpa Allah” mendapatkan dimensi baru yang sama sekali tidak pernah kita duga: secara teologis–ekologis, kita juga harus mengakui, “aku bukan diriku tanpa mikroba.” Tentu, ini bukan berarti menyamakan Tuhan dengan bakteri, melainkan menyadari bahwa cara Allah memelihara kita selalu dimediasi oleh, dan dibersamai dengan, jaringan kehidupan lain. Nafas, pencernaan, kekebalan tubuh, bahkan stabilitas emosi—semuanya adalah titik temu antara karunia Ilahi dan kerja hening miliaran organisme kecil. Di sini, model teo-ekologis Sallie McFague (1993) memberikan pengayaan penting: dunia dibayangkan sebagai tubuh Tuhan yang organik, di mana inkarnasi Kekristenan tidak hanya berhenti pada sosok manusia Yesus, tetapi diperluas ke seluruh semesta ciptaan.
Dengan kacamata ini, holobiont theology dan gagasan symbiotic grace menemukan kedalaman baru: anugerah simbiotik bukan sekadar pemulihan relasi multi-spesies, melainkan partisipasi kita dalam tubuh Ilahi yang rapuh dan dapat disakiti melalui kerusakan ekologis (Al-Attas Bradford, 2021). Imago Dei, dengan demikian, tidak lagi terutama menunjuk pada ciri-ciri individualistik seperti rasio, kontrol, dan otonomi, tetapi pada relasionalitas: menjadi gambar Tuhan berarti hidup di dalam jaringan ketergantungan, saling memberi, dan penerimaan terhadap ciptaan lain. Kita memantulkan Sang Pencipta bukan hanya ketika kita “berpikir benar”, tetapi ketika tubuh kita—sebagai holobiont di dalam tubuh dunia—hidup sebagai simpul hospitalitas dan perawatan, sehingga menjaga planet menjadi salah satu bentuk paling konkret dari kesalehan (McFague, 1993).
Sejarah “germ theory” membantu kita melihat betapa dalam sebenarnya pergeseran ini. Ketika bakteri dan virus pertama kali dipahami sebagai penyebab penyakit, wacana medis dan moral bertumpang tindih: “kotoran”, “najis”, dan “penyakit menular” dengan cepat dijadikan metafora bagi dosa, ancaman, dan musuh yang harus disterilkan. Ada begitu khotbah maupun disiplin rohani memakai bahasa infeksi: dosa sebagai noda yang menular, masyarakat “sehat” yang harus dilindungi dari “unsur asing”. Dalam kerangka ini, doktrin kejatuhan (the Fall) dalam tradisi Kekristenan mudah dibayangkan sebagai tercemarnya sesuatu yang semula murni. Merespons iman tersebut, holobiont theology menawarkan pembacaan ulang yang menarik: mungkin kejatuhan bukan sekadar “tercemar”, melainkan “berpaling ke pohon yang salah” dalam relasi dengan ciptaan—memutus, memonopoli, atau merusak pola simbiosis yang sehat dengan dunia sekitar (Al-Attas Bradford, 2021). Dosa, dalam perspektif ini, tampak sebagai cara hidup yang mengingkari kenyataan bahwa kita adalah makhluk komunal, lalu memaksakan fantasi isolasi, kontrol total, dan sterilisasi.
Di sinilah Bradford (2021) mengusulkan gagasan “symbiotic grace”: anugerah sebagai pemulihan relasi multi-spesies. Kasih karunia Ilahi tidak lagi dibayangkan hanya sebagai sesuatu yang menyelamatkan “jiwa individu” dari murka-Nya, namun merupakan kekuatan yang memulihkan cara kita berelasi, bertubuh, dan berkehidupan di dunia. Ia menerangkan kepada kita untuk berdamai dengan mikroba, tanah, air, hewan, dan sesama manusia; untuk meninggalkan spiritualitas yang obsesif pada kontrol dan kebersihan total, lalu belajar pada praktik keseharian yang lebih lembut: merawat tanah yang hidup, tidak membunuh segala yang “liar” demi rasa aman yang semu, tidak mensterilkan semua mikroba sampai tubuh sendiri kehilangan daya tahannya. Kerendahan hati di hadapan Tuhan, dalam perspektif ini, bukan hanya pengakuan dosa batin, tetapi pengakuan bahwa kita tidak pernah hidup sendirian, bahwa kehidupan kita ditopang oleh jaringan organisme yang mustahil untuk kita kuasai dan bahkan jarang kita sadari.
Hal yang menarik untuk saya soroti di sini adalah bahwa pembacaan di atas tidak muncul dari ruang hampa. Ia bisa dijembatani dengan tradisi teologis yang sudah lama berbicara tentang tubuh, materi, dan partisipasi. Dalam tradisi Thomas Aquinas, misalnya, tubuh diartikan bukan sekadar “wadah sementara” bagi jiwa, melainkan merupakan medium partisipasi kita dalam kebaikan Ilahi: makan, mencerna, bernafas—semua adalah cara kita berpartisipasi dalam tatanan ciptaan. Jika perspektif ini dibaca ulang lewat lensa holobiont, pencernaan bukan hanya pertukaran zat antara “aku” dan “bukan aku”, melainkan tarian multi-spesies yang memungkinkan kita hidup. Demikian juga gagasan partisipasi dapat diperluas: kita mengambil bagian dalam hidup Allah justru dengan mengambil bagian secara lebih adil dalam jaringan kehidupan yang Allah ciptakan (McFague, 1993).
Yang tidak kalah penting, ada begitu banyak perspektif dari tradisi pribumi—termasuk berbagai tradisi yang telah dihidupi dan terus diwariskan di Nusantara—yang sejak lama memandang tubuh sebagai “titik temu” antara manusia dan dunia. Dalam horizon ini, tubuh bukanlah batas, melainkan pintu: ia menghubungkan manusia dengan tanah, air, angin, roh leluhur, dan makhluk lain. Praktik adat tentang makanan dan pantangan, ritus tanam–panen, larangan mengganggu hutan atau sungai tertentu, semuanya mencerminkan intuisi relasional bahwa kita hidup karena, dan bertumbuh bersama, yang-lain. Tidak mengherankan jika Nurit Bird-David (1999) kemudian merevisi konsep animisme sebagai epistemologi relasional: personhood tidak terkunci pada individu manusia, tetapi tersebar ke lingkungan melalui praktik sosial dan ekologis sehari-hari.
Dalam terang ini, holobiont theology bukan tampak sebagai “temuan baru Barat”, melainkan sebagai artikulasi ilmiah–filosofis atas kebijaksanaan perenial tentang relasionalitas radikal semesta ciptaan: sekarang kita menyebutnya mikrobiom dan holobiont, dulu ia hadir sebagai kisah tentang roh padi, penunggu hutan, atau keseimbangan kosmis yang mesti dijaga. Tubuh kita, sebagai simpul hospitalitas, tidak hanya menjadi rumah bagi mikroba, tetapi juga bagi other-than-human persons; dan kesadaran akan hal ini menuntun pada kerendahan hati yang mengakui relasi mutual dalam ciptaan, alih-alih ilusi kedaulatan yang terputus dari dunia hidup.
Jika semua benang ini dirajut, kita mendapatkan gambaran yang sangat berbeda tentang subjek: bukan individu modern yang steril dan otonom, bukan agen metafisis yang transenden dan ahistoris, tetapi diri yang sejak awal adalah simpul dari anugerah simbiotik. “Aku” adalah titik temu antara Allah, sesama manusia, mikroba, tanah, dan atmosfer; sebuah konfigurasi rapuh yang disanggah oleh banyak kehidupan lain. Tidak berlebihan jika saya tuliskan bahwa subjektivitas ekologis yang lahir dari sini bukan hanya peka terhadap kerentanan planet, tetapi juga sanggup memaknai ulang iman, pertobatan, kesalehan, moralitas, dan politik sebagai keterbukaan pada jaringan simbiosis yang resiprokal dan menyehatkan—baik secara biologis maupun spiritual(Al-Attas Bradford, 2021; McFague, 1993).
Monisme, Sistem, dan Nilai Intrinsik
Apabila biologi holobiont menggoyahkan keyakinan konvensional bahwa kita adalah individu-individu yang tertutup, Freya Mathews (1991; 2005) mengusulkan guncangan di level yang lebih dalam lagi: metafisika yang kita pakai untuk membayangkan “realitas” itu sendiri. Menurutnya, metafisika modern—baik yang beroperasi dalam sains maupun filsafat—cenderung atomistik: dunia dipahami sebagai kumpulan benda terpisah yang berinteraksi secara eksternal. Ada “ini” dan “itu”, masing-masing dengan identitasnya yang tetap, lalu hukum fisika mengatur bagaimana mereka saling mendorong, menarik, dan bertabrakan. Dalam kerangka ini, subjek dengan mudah dipahami sebagai satu unit tertutup yang berdiri di hadapan “objek” dunia: aku di sini, alam di sana; kesadaran di dalam, materi di luar. Oleh karenanya, relasi menjadi sesuatu yang datang setelah identitas, bukan sesuatu yang membentuknya sejak awal.
Menolak perspektif tersebut secara kritis, Mathews (2005) kemudian mengajukan alternatif yang radikal dengan mengembangkan strategi ontologis yang didasarkan pada metafisika medan (geometrodynamics). Alih-alih melihat realitas sebagai kumpulan benda, ia mengusulkan untuk melihatnya sebagai satu medan kontinu—semacam kain kosmis raksasa—di dalamnya muncul pola-pola yang relatif stabil. Benda, organisme, bahkan “diri” adalah pola-pola pada medan itu: gelombang, pusaran, atau simpul yang bertahan cukup lama sehingga kita bisa menunjuknya dan berkata, “ini saya”, “itu pohon”, “ini planet”. Dalam bahasa Mathews (1991), “selves” tidak mengambil format sebagai substansi kecil yang tertutup, tetapi termanifestasikan sebagai self-realizing systems: sistem dinamis yang merealisasikan dan mempertahankan dirinya melalui pertukaran terus-menerus dengan lingkungan. Sebuah pohon, misalnya, bukan blok kayu yang berdiri sendiri, tetapi arus materi dan energi yang mengalir: air, mineral, cahaya, karbon, hingga interaksi dengan jamur dan serangga. Ringkasnya, dunia bukanlah kumpulan entitas terpisah, melainkan merupakan entanglements materi dan makna yang saling membentuk.
Dari sini, imajinasi kita menjadi jauh lebih organik: diri muncul sebagai sistem ekologis yang tersarang (nested self) (Mathews, 1991). Organisme, ekosistem, bahkan kosmos sendiri dapat dibaca sebagai tingkatan-tingkatan “diri” yang saling berkelindan: diri kecil adalah mikrokosmos dari diri yang lebih besar (makrokosmos). Kita, sebagai manusia, adalah diri di dalam diri: pola kesadaran di dalam tubuh, tubuh di dalam ekosistem, ekosistem di dalam biosfer, biosfer di dalam kosmos. Individualitas, dengan demikian, bukan garis tegas, melainkan derajat relatif: ada tingkat-tingkat keutuhan dan kerapuhan, tingkat-tingkat integrasi dan keterbukaan. Identitas “aku” secara logis selalu melibatkan identitas sistem yang lebih luas: aku sebagai warga kota ini, sebagai bagian dari lembah sungai tertentu, sebagai penghuni planet dengan iklim tertentu. Mengaku “aku” tanpa mengakui “kami” ekologis di mana aku tersarang berarti berbicara setengah hati dan mengkhianati fakta relasionalitas diri.
Berpijak pada konstruksi metafisika medan ini, Mathews (1991) menarik satu konsekuensi etis yang sangat tajam, yaitu gagasan terkait nilai intrinsik. Apabila yang kita sebut “diri” adalah sistem yang merealisasikan diri—yaitu pola yang secara aktif mempertahankan keberadaannya, menyesuaikan diri, ber-respons terhadap dunia—maka bukan hanya manusia yang layak disebut memiliki nilai pada dirinya sendiri. Melampaui ontologi modern yang individualistik, Mathews (2005) menekankan bahwa setiap self-realizing system memiliki nilai intrinsik: organisme, hutan bakau, sungai, bahkan bumi sebagai keseluruhan. Mereka bukan sekadar sumber daya, tetapi pusat kepentingan mereka sendiri: ada sesuatu yang “dipertaruhkan” dalam keberadaan mereka, sesuatu yang bisa berkembang atau hancur. Dalam konteks ini, nilai tidak dilihat sebagai hadiah yang kita tempelkan dari luar. Sebaliknya, ia lahir dari fakta bahwa mereka adalah diri-diri dalam beberapa tingkat, dengan gaya dan cara bertahan hidup yang khas.
Namun, karena semua sistem yang merealisasikan diri ini saling mengandaikan—kita hidup karena pohon, pohon hidup karena tanah, tanah hidup karena mikroba, dan seterusnya—perbedaan nilai intrinsik di antara mereka menjadi sulit dipertahankan secara tajam. Tentu saja, saya harus berkata jujur bahwa dari sudut pandang pragmatis, kita tetap harus membuat prioritas (menyelamatkan hutan utuh mungkin lebih mendesak daripada satu pohon), tetapi argumen bahwa hanya manusia yang sungguh penting menjadi tidak masuk akal. Secara praktis, ini mengarah pada etika ekologis yang relatif lebih egaliter: setiap bagian jaringan kehidupan memiliki nilai dan klaim moral, karena masing-masing adalah simpul dalam medan diri yang lebih luas. Membunuh satu sistem demi menyelamatkan sistem yang lain mungkin kadang tidak terhindarkan, tetapi kita tida lagi bisa mengelak dari pertanyaan: apakah ini benar-benar perlu, dan bagaimana kita merekognisi nilai yang dikorbankan? (Mathews, 1991).
Sampai di sini, kita lantas mendapatkan gambaran bahwa “diri ekologis” bukanlah sekadar jargon puitis, tetapi merupakan konsekuensi logis dari perspektif metafisika medan. Diri ekologis adalah subjek yang menyadari bahwa keberadaannya secara eksplisit bergantung pada, dan didefinisikan oleh, jaringan relasi ekologis yang menopangnya (Mathews, 2005). Ia bukan hanya tahu bahwa “kalau hutan rusak, manusia merugi”, tetapi merasakan, pada level identitas, bahwa hutan adalah bagian dari dirinya yang diperluas: bahwa sungai yang tercemar adalah luka di tubuhnya yang lebih besar. Sikap moral pun mengalami pergeseran yang amat radikal: bukan lagi “melindungi lingkungan demi manusia”, seolah ada dua entitas terpisah yang bisa dinegosiasikan, namun mengembangkan cara hidup di mana garis antara kepentingan diri dan kepentingan dunia menjadi kabur. Merusak alam, dalam kerangka ini, sama saja dengan melukai diri sendiri; sebaliknya, merawat dunia berarti ikut merawat kontinuitas cerita kita sendiri sebagai bagian dari medan kehidupan (Mathews, 1991).
Dengan demikian, Mathews tidak sekadar menambah satu lagi teori etika lingkungan; ia menawarkan perombakan cara kita membayangkan subjek: dari atom yang terpisah menjadi pola dalam satu tenunan kain kosmis, dari pemilik dunia menjadi bagian dari sistem diri yang bersarang (Mathews, 2005). Bagi proyek kita tentang subjektivitas, ini membuka satu langkah lanjutan: jika sebelumnya kita sudah belajar dari Nietzsche untuk mencurigai ego yang terlalu mulia, dan dari Ricoeur untuk menenun diri sebagai kisah yang etis, bersama Mathews kita kini diajak memperluas “aku” itu hingga mencakup dunia di mana kita tersarang—sebuah monisme ekologis yang menyatukan metafisika, subjektivitas, dan tanggung jawab moral dalam satu tarikan napas (Mathews, 2003).
Panpsikisme dan Materialitas Diri yang Berkesadaran
Setelah merombak cara kita membayangkan “diri” sebagai sistem ekologis yang tersarang, Mathews (2003) pun melangkah lebih jauh lagi dengan menegaskan bahwa realitas material memiliki kesadarannya sendiri. Dalam pandangannya, bukan hanya diri yang ekologis, tetapi materi itu memang sudah memiliki dimensi batin. Di sini, ia menghidupkan kembali panpsikisme dalam bentuknya yang kontemporer: pandangan bahwa materi tidak pernah sepenuhnya pasif, bisu, dan mati. Setiap bagian realitas, sekecil apa pun, mengandung semacam “innerness”—sebuah dimensi dalam yang, pada taraf tertentu, menyerupai subjektivitas atau conatus, yaitu dorongan untuk mewujud, bereksistensi, serta mempertahankan diri. Bertolak dari situ, kita dapat menegaskan bahwa subjektivitas bukan monopoli manusia. Dunia, dalam kacamata ini, dipenuhi oleh pusat-pusat subjektivitas dengan skala dan bentuk yang berbeda-beda: dari sel, organisme, ekosistem, sampai bumi sebagai keseluruhan.
Implikasinya akan sangat besar bagi cara kita berelasi dengan dunia. Selama ini, hubungan manusia–alam sering dibayangkan sebagai relasi antara subjek dan objek: ada “sadar” di sini (kita), dan “benda” di sana (alam) yang bisa kita ukur, eksploitasi, dan manfaatkan. Melawan pengandaian ini, Mathews menawarkan pergeseran radikal dengan berargumen bahwa relasi kita dengan dunia seharusnya lebih mirip dialog antar-subjek (Mathews, 2003). Ketika hewan menghindar, ketika hutan meranggas, ketika sungai meluap, ketika cuaca berubah merespons aktivitas industri, semua itu bukan sekadar “data” dalam sistem observasi ilmiah. Melampaui itu, mereka adalah tanda bahwa ada pihak lain yang merespons kehadiran kita. Dunia bukan layar kosong tempat kita memproyeksikan makna, tetapi mitra percakapan yang bisa menjawab, meski dengan bahasa yang jauh berbeda dari apa yang sanggup dibayangkan oleh komunitas manusia.
Pada titik ini, gagasan conatus menjadi kunci hermeneutik. Terinspirasi dari, sekaligus mengembangkan, pikiran Spinoza, Mathews memahami conatus sebagai dorongan setiap diri finitis untuk mempertahankan dan mengembangkan dirinya melalui pertukaran terus-menerus dengan dunia (Mathews, 2003). Mengingat bahwa diri pada dasarnya merupakan sistem terbuka, conatus itu sendiri bersifat relasional: untuk bertahan, kita harus bernafas, makan, berinteraksi, dan berkelindan dengan yang lain. Hasrat terdalam bukan sekadar kehendak untuk “mengalahkan” yang lain, tetapi keingingan untuk merajut relasi mutualistik yang memungkinkan semua diri kecil ini tetap eksis di dalam diri yang lebih besar. Tentu saja, Mathews tidak menutup mata terhadap predasi, parasitisme, dan kekerasan ekologis; hutan bukan selalu tempat harmoni manis. Akan tetapi, justru di tengah ketegangan itulah ia melihat bahwa keberlangsungan hidup di bumi lebih bergantung pada jaringan simbiosis daripada pada perang semua melawan semua (Mathews, 2003).
Dengan kacamata ini, kecemasan khas manusia modern tampak dalam warna baru. Obsesinya pada “kepastian epistemologis”—fondasi yang tak tergoyahkan, bukti final, jaminan absolut—bisa dibaca sebagai kompensasi atas hilangnya relasi primordial dengan dunia yang hidup. Ketika alam direduksi menjadi objek mati, kita didorong untuk membangun rasa aman di atas bangunan pengetahuan yang tidak boleh retak. Panpsikisme ekologis yang digagas Mathews menawarkan jalan lain: bukan dengan menambah lapisan argumen hingga tidak ada lagi ruang ragu, tetapi dengan memulihkan keterhubungan eksistensial dengan dunia yang menjawab dan menyapa kita (Mathews, 2005). Di sini, kepastian pun diganti dengan keakraban; kebenaran tidak lagi dibayangkan sebagai titik diam di luar dunia, melainkan sebagai kesetiaan terhadap jaringan relasi yang membuat hidup mungkin.
Saya lantas ingin mengeksplisitkan bahwa konsep materialitas diri juga berubah makna. Diri tidak melayang di atas materi sebagai “jiwa” yang kebetulan menumpang pada tubuh; ia adalah pola material yang berkesadaran dalam medan kosmis yang memiliki dimensi batin. Tubuh kita—yang sudah kita lihat sebagai holobiont multi-spesies—adalah simpul tertentu dalam jaringan materi yang aktif, bukan bongkahan pasif. Dalam konteks ini, kesadaran bukan percikan ajaib yang tiba-tiba muncul di tengah kegelapan materi, tetapi intensifikasi dari “ke-dalam-an” yang sudah ada di seluruh realitas, yang pada tingkat tertentu terartikulasi secara refleksif dalam diri manusia. Hal tersebut bukan berarti menyamakan begitu saja pengalaman batu dengan pengalaman manusia, tetapi mengakui bahwa keduanya berada dalam satu kontinuum: batu mungkin hanya memiliki “innerness” yang paling tipis, sementara manusia menampilkan bentuknya yang paling kompleks dan reflektif.
Pandangan ini, tentu saja, punya implikasi spiritual yang mendalam. Jika materi sendiri mengandung dimensi batin, maka mencintai Tuhan—atau Yang Transenden, apapun nama yang kita gunakan—tidak dapat dan tidak boleh dipisahkan dari mencintai dunia material sebagai medium subjektivitas yang lebih luas (Mathews, 2003). Spiritualitas tidak lagi identik dengan melarikan diri dari, dan mendeklarasikan peperangan atas, dunia, namun dengan belajar tinggal secara penuh di dalamnya: merawat tanah, air, dan makhluk hidup sebagai bentuk penghormatan pada “diri-diri lain” yang ikut menyusun drama kosmis. Oleh karenanya, Ibadah perlu dipahami bukan hanya terjadi di ruang tertutup antara jiwa dan Tuhan, melainkan juga di sawah, hutan, pesisir, dan kota—di semua tempat di mana diri kita yang kecil berjumpa dengan diri yang lebih besar yang menampung kita.
Bagi proyek kita tentang subjektivitas ekologis, panpsikisme Mathews melengkapi dua langkah sebelumnya. Biologi holobiont mengingatkan bahwa secara biologis kita selalu sudah multi-spesies (Gilbert et al., 2012); metafisika medan menunjukkan bahwa kita adalah pola dalam satu sistem ekologis yang tersarang (Mathews, 1991); dan kini panpsikisme menambahkan bahwa sistem itu sendiri tidak sepenuhnya bisu, melainkan penuh dengan pusat-pusat subjektivitas (Mathews, 2003). Di atas fondasi ini, “aku” ekologis bisa dimengerti sebagai simpul dalam percakapan besar antara berbagai diri: bukan penguasa tunggal, tetapi salah satu peserta yang ditantang untuk mendengar, merespons, dan bertanggung jawab kepada dunia yang selama ini kita sebut dengan nama yang terlalu dingin: “materi”.
Subjektivitas Ekologis dan Implikasi Etis-Spiritual-Politiknya
Kalau bersama Ricoeur kita belajar bahwa diri adalah homo capax yang terluka—“aku mampu” yang mengenali dirinya lewat cerita, janji, dan tanggung jawab—maka dengan biologi holobiont dan metafisika ekologis kita harus menambahkan satu lapis penting: aku ini ternyata sejak awal adalah kami. Tubuh yang saya sebut “saya” adalah koloni multi-spesies; hidup saya berlangsung di dalam ekosistem yang jauh lebih luas; bahkan materi yang menyusun saya adalah pola sementara dalam medan kosmis yang terus bergerak (Gilbert et al., 2012; Mathews, 1991). Itu artinya, narasi “siapa aku” tidak bisa lagi ditulis seolah-olah aku adalah titik tunggal yang berdiri sendirian di hadapan dunia; ia harus memuat fakta bahwa diri selalu sudah ekologis: bersarang di dalam jaringan mikroba, jaringan ekologi, dan jaringan materi yang hidup.
Satu cara sederhana untuk membayangkan subjektivitas ekologis adalah dengan melihatnya sebagai bangunan bertingkat. Di lantai pertama, ada diri biologis sebagai holobiont: tubuh yang ternyata adalah komunitas ko-evolutif manusia + mikrobiota, di mana kesehatan, emosi, bahkan cara berpikir terbentuk dari kerja sama ratusan miliar organisme lain (Gilbert et al., 2012). Di lantai kedua, diri ini muncul sebagai subsistem dari “diri yang lebih besar”: ekosistem, lanskap, kota, sungai, hutan, biosfer. Saya baru bisa menyebut diri sebagai “dosen”, “petani”, atau “aktivis lingkungan” karena ada jaringan ekologis yang menopang aktivitas-aktivitas itu—dari air yang diminum sampai tanah yang ditanami. Di lantai ketiga, jika mengikuti Mathews, kita bisa melihat diri sebagai pola stabil dalam medan materi yang sendiri memiliki dimensi batin: dunia yang tidak sepenuhnya bisu, tetapi penuh pusat-pusat subjektivitas non-manusia (Mathews, 2003). Dan barulah di lantai keempat, semua ini dirangkum dalam bentuk narasi dan etika: saya sebagai agen yang menceritakan, menilai, dan memikul tanggung jawab atas tindakannya di tengah seluruh lapisan tadi.
Dalam kerangka ini, konsep agensi perlu direvisi, tapi tidak dibatalkan. Setiap kali saya berkata, “saya memutuskan begini,” yang sesungguhnya sedang bekerja tidak terbatas pada “kehendak murni”, melainkan juga mencakup organ, mikroba usus, hormon, alat teknologi, infrastruktur, udara yang saya hirup, bahkan algoritma yang mengkurasi informasi yang saya lihat. Dalam konteks ini, tindakan manusia perlu dipahami sebagai hasil dari, sekaligus perpanjangan bagi, orkestrasi antara diri sadar dengan jaringan biologis, teknologis, dan ekologis yang menyertainya. Penting untuk saya ingatkan, premis ini bukan untuk dijadikan alasan agar kita bisa cuci tangan dari tanggung jawab—“bukan salah saya, salah mikroba”, melainkan untuk direfleksikan sebagai invitasi dalam memikirkan ulang tanggung jawab kita secara lebih berlapis (Braidotti, 2019).
Ketika kita berbicara tentang kerusakan iklim, misalnya, pelakunya bukan hanya “individu A” atau “individu B”, tetapi juga “kami” sebagai spesies, sebagai masyarakat industri, sebagai simpul dalam jaringan konsumsi global. Sederhananya, subjektivitas ekologis mengajak kita jujur bahwa ada agensi yang terdistribusi, dan bahwa etika harus belajar berbicara tentang “kami yang bertindak”, bukan hanya “aku” yang terisolasi. Senafas dengan planetary ethics yang diusulkan Whitney Bauman (2014), subjektivitas ekologis menuntut kita untuk merangkul hibriditas dan gerakan lintas tempat, di mana identitas bukan fondasi tetap melainkan hasil koneksi dinamis dengan komunitas global yang berevolusi.
Di sisi lain, hermeneutika naratif yang kita warisi dari Ricoeur tidak dibuang, namun diperluas menjadi hermeneutika naratif–ekologis. Sehubungan dengan itu, pertanyaan klasik “apa cerita hidupku?” perlu dibersamai pertanyaan lain: “cerita ekologi macam apa yang membuat hidupku mungkin?”. Setiap narasi diri—“saya akademisi”, “saya ibu rumah tangga”, “saya pebisnis hijau”, “saya santri urban”—secara diam-diam bertumpu pada alur-alur lain yang jarang kita sebut: perjalanan air dari hulu ke keran rumah, siklus karbon yang membuat sawah tetap subur, jaringan logistik yang mengantar makanan, tubuh-tubuh non-manusia yang dikorbankan. Hermeneutika naratif–ekologis mengajak kita menulis ulang kisah diri dengan cara yang tidak menghapus jejak agen non-manusia yang ikut serta dalam hidup kita: tanah, hutan, sungai, hewan, bahkan mikroba yang menjaga kita tetap hidup.
Dari sini, implikasi etisnya segera tampak. Apabila diri adalah holobiont dan subsistem ekologi, maka “tetangga” dalam etika bukan lagi terbatas pada mereka yang satu KTP atau satu agama dengan kita, melainkan juga meliputi mereka yang berbeda spesies: mikroba, hewan, tanah, udara, sungai, hutan (Bauman, 2014). Perintah untuk “mengasihi sesama” atau “tidak berbuat kerusakan di bumi” lantas mesti dibaca dalam horizon yang lebih tebal: bukan sekadar larangan menyakiti sesama manusia, tetapi panggilan untuk merawat kondisi simbiosis yang membuat semua kehidupan menjadi mungkin. Cara kita makan, bertani, mengajar, mengelola sampah, merancang kota, dan membangun industri tiba-tiba tampak sebagai keputusan moral yang sangat konkret: apakah pola konsumsi saya merusak jaringan kehidupan yang juga menyusun diri saya sebagai holobiont? Apakah cara lembaga tempat saya bekerja menggunakan energi dan lahan memperlakukan ekosistem sebagai tetangga yang patut dihormati, atau hanya sebagai stok yang boleh disedot sampai habis?
Dimensi spiritualitas pun ikut bergeser. Dalam banyak tradisi, praktik seperti doa, puasa, kebersihan, dan diet sering dipahami dalam bahasa moral–ritual: soal pahala–dosa, ketaatan dan kesalehan. Subjektivitas ekologis membuka kemungkinan bagi hermeneutika yang lebih relasional: bahwa praktik-praktik ini juga merupakan cara mengelola relasi tubuh dengan dunia. Puasa, misalnya, tidak hanya mendisiplinkan keinginan, tetapi juga secara tidak langsung mengajarkan batas konsumsi; ia bisa menjadi latihan merasakan bahwa kita tidak akan langsung binasa ketika tidak segera memenuhi setiap dorongan makan. Aturan kebersihan pun dapat dibaca bukan hanya sebagai upaya “menjauhi najis”, tetapi juga sebagai cara menghormati tubuh sebagai simpul ekologis yang rapuh: bagaimana kita memperlakukan air, tanah, dan makanan yang masuk ke dalam diri. Dalam artikulasi demikian, kesehatan rohani dan jasmani tidak lagi dipisahkan secara tajam; keduanya adalah fungsi dari keselarasan dengan ritme ekologi dan mikrobiom—cara kita bernafas di dalam jaringan kehidupan, bukan prestasi “individu” yang terpisah (Al-Attas Bradford, 2021)..
Pada level politik dan ekonomi, konsekuensinya bahkan lebih menantang. Sistem ekonomi modern banyak dibangun di atas asumsi individu atomik yang mengejar kepentingannya sendiri di hadapan “alam” sebagai sumber daya. Banyak dari kita yang sudah mengenali hasilnya: ekstraktivisme, ketimpangan ekologis, dan krisis iklim yang mengancam. Jika kita menerima gambaran diri ekologis seperti yang diilustrasikan di atas, asumsi dasar ini mesti dibongkar. Kebijakan yang hanya melindungi “hak individu” sambil membiarkan ekosistem rusak, pada dasarnya sedang menggerus syarat-syarat minimal bagi keberlangsungan diri itu sendiri sebagai holobiont (Bauman, 2014). Subjektivitas ekologis menuntut re-desain kelembagaan: hukum yang mengakui hak ekosistem untuk tidak dihancurkan, kebijakan ekonomi yang menghitung “ongkos” kerusakan lingkungan sebagai kerusakan diri kolektif, tata kelola kota yang memprioritaskan kesehatan udara, air, dan tanah sebagai bagian dari perlindungan terhadap warga. Politik yang etis, dengan demikian, adalah politik yang sadar bahwa setiap keputusan anggaran, tata ruang, dan energi adalah kebijakan tentang bagaimana kita memperlakukan “tubuh bersama” tempat semua diri ini tinggal.
Pada akhirnya, subjektivitas ekologis mengusulkan semacam “pemeriksaan batin” yang baru. Bukan hanya, “apa yang telah kulakukan pada diriku dan orang lain?”, tetapi juga, “apa yang telah kulakukan pada jaringan kehidupan yang membentuk diriku?”. Ketika saya membuka plastik sekali pakai, naik pesawat, menulis artikel di laptop yang baterainya diisi listrik dari PLTU batu bara, atau memesan makanan dari ribuan kilometer jauhnya, saya sedang ikut menulis bab baru dalam cerita tentang tanah, udara, laut, dan spesies lain—entah sebagai bab perawatan, entah sebagai bab kerusakan. Mengakui diri sebagai holobiont, sebagai diri ekologis yang tertanam dalam materi yang berkesadaran, berarti menerima bahwa subjektivitas tidak lagi bisa dikurung dalam ruang batin dan ruang sosial; ia selalu sudah mengalir ke sungai, menempel di daun, serta mengambang di udara. Dan mungkin di situlah bentuk baru kerendahan hati dapat kita temukan: menyadari bahwa untuk menjaga diri, kita harus belajar menjaga dunia yang, sejak awal, berkata pelan tapi tegas, “aku juga bagian dari dirimu” (Mathews, 2003; Gilbert et al., 2012).
Menuju Praktik Diri Ekologis
Subjektivitas ekologis mungkin terdengar sangat “baru”, tetapi sesungguhnya banyak tradisi Nusantara dan Islam sudah menghidupinya jauh sebelum bahasa holobiont, mikrobiom, atau panpsikisme muncul. Dalam berbagai kosmologi lokal, termasuk yang berkembang di bumi Nusantara, manusia tidak pernah berdiri sendirian di hadapan alam; ia selalu menjadi simpul di antara leluhur, tanah, air, angin, dan makhluk halus. Sementara itu, spiritualitas Islam (tasawuf) menempatkan manusia sebagai khalifah sekaligus debu: cermin kecil dari kosmos, namun pada saat yang sama fana, rapuh, dan sepenuhnya bergantung pada rahmat Ilahi.
Tidak mengherankan jika Graham Harvey (2005) berusaha merevitalisasi konsep animisme yang selama ini sering dipandang secara pejoratif sebagai primitif dengan menekankan bahwa menurut perspektif animisme, dunia hidup adalah komunitas persons, sehingga subjektivitas ekologis selalu memanggil etika relasional dengan seluruh makhluk, manusia maupun non-manusia. Oleh karena itu, apa yang saya lakukan dalam artikel ini pada dasarnya adalah mengartikulasikan ulang intuisi lama di atas dengan bahasa biologi dan filsafat kontemporer: bahwa diri adalah jaringan multi-spesies yang tersarang dalam jaringan ekologis dan kosmis, dan bahwa menjadi “gambar Tuhan” berarti masuk ke dalam relasi-relasi yang memelihara kehidupan, alih-alih memutuskannya.
Tantangan kita sekarang adalah menggeser gagasan ini dari tataran teori ke laku. Subjektivitas ekologis tidak dimaksudkan menjadi label keren lain untuk esai akademik, tetapi undangan untuk bereksperimen dalam keseharian: bagaimana cara kita bertani—apakah tanah diperlakukan sebagai mitra atau sekadar medium input kimia? Bagaimana kita mengajar—apakah ruang kelas dianggap sekadar ruangan tertutup, atau bagian dari ekosistem yang bisa menumbuhkan kepekaan ekologis murid? Bagaimana kita beribadah—apakah ritual hanya menyangkut “jiwa” abstrak, atau juga tubuh, ritme makan, cara berpakaian, cara menggunakan air dan energi? Bahkan cara kita hidup di kota dan berinteraksi di dunia digital bisa dibaca ulang: apakah gaya mobilitas, konsumsi, dan produksi konten kita memperdalam keterhubungan yang sehat atau justru mempercepat keausan planet?
Pada titik ini, saya ingin mengeksplisitkan bahwa garis besar dari semua uraian saya tentang subjektivitas bisa diringkas begini: dulu, kita membayangkan diri sebagai pusat; lalu kita pelan-pelan menyadari bahwa diri adalah simpul dalam sejarah, bahasa, dan narasi; kini kita bercermin lagi dan melihat bahwa simpul itu ternyata tertenun juga oleh bakteri usus, lapisan ozon, arus sungai, dan harga komoditas global. “Menjadi diri” hari ini, terutama di konteks krisis iklim dan kerusakan ekologis, berarti menerima bahwa kita adalah bagian dari cerita multi-spesies di dalam dunia yang tidak lagi bisa diperlakukan sebagai latar bisu. Dunia ikut berbicara—melalui banjir, gagal panen, penyakit zoonotik, polusi udara, tapi juga melalui kesuburan tanah, keheningan hutan, dan daya pulih ekosistem yang belum sepenuhnya kita pahami (Crutzen, 2002).
Mungkin di sini pertanyaan awal seri-seri ini perlu kita ubah. Bukan lagi hanya, “siapa aku?” atau “cerita apa yang sedang aku pakai untuk menjelaskan diriku?”, tetapi juga: “dalam cerita siapa saja aku sedang hidup?” dan “makhluk apa saja yang ikut menanggung konsekuensi dari pilihan-pilihanku?”. Jawaban atas pertanyaan itu tidak akan pernah selesai, tetapi justru di ketidakselesaian itulah etika dan spiritualitas baru bisa tumbuh: sebuah cara hidup yang menggabungkan kepekaan kritis Nietzschean, kedalaman naratif Ricoeurian, dan kesadaran ekologis holobiont–Mathewsian, sambil tetap berpijak pada kearifan Nusantara yang sudah lama mengingatkan: kita ini hanya tamu di bumi, dan tamu yang baik tahu diri—tahu cara hadir, tahu kapan mengurangi jejak, dan tahu kepada siapa ia mesti bertanggung jawab.
Daftar Pustaka
Al-Attas Bradford, A. (2021). Symbiotic grace: Holobiont theology in the age of the microbe [Doctoral dissertation, Duke University]. ProQuest Dissertations and Theses Global.
Barad, K. (2003). Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28(3), 801–831. https://doi.org/10.1086/345321
Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Duke University Press.
Bauman, W. A. (2014). Religion and Ecology: Developing A Planetary Ethic. Columbia University Press.
Braidotti, R. (2013). The Posthuman. Polity Press.
Braidotti, R. (2019). A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities. Theory, Culture & Society, 36(6), 31–61. https://doi.org/10.1177/0263276418771486
Bird‐David, N. (1999). “Animism” Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology. Current Anthropology, 40(S1), S67–S91. https://doi.org/10.1086/200061
Haraway, D. (2003). The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Prickly Paradigm Press.
Crutzen, P. J. (2002). Geology of mankind. Nature, 415(6867), 23. https://doi.org/10.1038/415023a
Crutzen, P. J., & Stoermer, E. F. (2000). The “Anthropocene”. Global Change Newsletter, 41, 17–18.
Cryan, J. F., & Dinan, T. G. (2012). Mind-Altering Microorganisms: The Impact of the Gut Microbiota on Brain and Behaviour. Nature Reviews Neuroscience, 13(10), 701–712. https://doi.org/10.1038/nrn3346
Gilbert, S. F., Sapp, J., & Tauber, A. I. (2012). A Symbiotic View of Life: We Have Never been Individuals. The Quarterly Review of Biology, 87(4), 325–341. https://doi.org/10.1086/668166
Harvey, G. (2005). Animism: Respecting the Living World. Columbia University Press.
Margulis, L. (1991). Symbiosis as a Source of Evolutionary Innovation: Speciation and Morphogenesis. MIT Press.
Margulis, L., & Sagan, D. (2002). Acquiring Genomes: A Theory of the Origins of Species. Basic Books.
Mathews, F. (1991). The Ecological Self. Routledge.
Mathews, F. (2003). For Love of Matter: A Contemporary Panpsychism. State University of New York Press.
Mathews, F. (2005). Reinhabiting Reality: Towards a Recovery of Culture. State University of New York Press.
Mayer, E. A. (2011). Gut Feelings: The Emerging Biology of Gut-Brain Communication. Nature Reviews Neuroscience, 12(8), 453–466. https://doi.org/10.1038/nrn3071
McFague, S. (1993). The Body of God: An Ecological Theology. Fortress Press.