Oleh: Rachmatullah Arken
Prolog: Keruntuhan Semesta Aristotelian
Tulisan sebelumnya (Part 2 series al-Razi) telah membawa kita pada deskripsi metafisis dari al-Rāzī yang menunjukkan bahwa Tuhan bukanlah sekadar “Sebab Pertama” yang bekerja secara mekanistik-deterministik di alam semesta ini. Tuhan, sebaliknya, adalah Pelaku yang memilih dengan sadar dan segenap kemutlakan-Nya untuk mencipta dan menjadikan saya, anda, batu, gunung, dan lubang hitam itu nyata. Prinsip dasar kosmologi al-Rāzī, yang menegakkan konsep Tuhan sebagai Conscious Agent (Pelaku yang Sadar/Berkehendak) di atas Tuhan Emanasi ala Ibn Sinā ini jelas memiliki konsekuensi yang besar. Jika Tuhan mencipta dengan Kehendak Bebas, maka alam semesta ini bukanlah sebuah “keharusan” yang kaku. Ia adalah sebuah “pilihan”. Saya kira ini juga menjawab pertanyaan yang pernah diajukan Einstein: “What really interests me is whether God had any choice in the creation of the World.”[1]
Di sinilah letak relevansi pemikiran al-Rāzī untuk revolusi kosmologi sesungguhnya bermula. Selama berabad-abad, semesta intelektual dunia Islam, dan dunia Abad Pertengahan pada umumnya, sudah selalu bersandar pada tiang kokoh kosmologi Aristotelian. Bagi para filsuf Peripatetik, alam semesta ini bersifat qadīm (kekal), niscaya, dan beroperasi dalam tata tertib yang tertutup. Tuhan ibarat matahari yang memancarkan cahaya, di mana cahaya itu (baca: alam semesta) melimpah dari-Nya secara otomatis, tak terelakkan, dan tak mungkin berbeda dari apa adanya. Alam, dalam pandangan ini, terkunci dalam determinisme yang tanpa pilihan. Hanya itu saja.
Oleh karena itu, gagasan al-Rāzī tentang Tuhan yang bertindak dengan segenap kehendak-Nya ini jelas membawa hantaman yang cukup keras atas pandangan sebelumnya. Al-Rāzī menolak tunduk pada otoritas “Sang Guru Pertama” (Aristoteles), seperti yang dilakukan oleh para filsuf atau teolog sebelumnya. Al-Rāzī seolah ingin menyatakan bahwa menerima fisika Aristoteles yang geosentris-statis dan terbatas (finite), sama saja dengan memborgol kemahakuasaan Tuhan. Jika alam semesta ini niscaya (harus begini dan tidak bisa begitu), di mana letak kuasa Tuhan untuk berkehendak dalam mencipta? Dus, bagi al-Rāzī, fisika tidak boleh mendikte teologi. Sebaliknya, pemahaman yang benar tentang Tuhan harus membuka ruang kemungkinan bagi fisika.
Dalam pemikiran al-Rāzī, Tuhan harus berkehendak secara mutlak dan nyata. Jika Tuhan ‘mencipta’, maka tindakan penciptaan itu haruslah tindakan intensional, bukan otomatisasi niscaya. Karena itu, seperti diungkap oleh Keith Ward bahwa tidak ada penciptaan jika tidak ada Tuhan yang berniat agar ciptaan itu ada. Segala sesuatu selain-Nya diadakan melalui tindakan sadar dan intensional (sengaja) dari Tuhan. Alam semesta mungkin saja muncul karena kebetulan atau karena semacam keharusan internal (inner necessity), tapi itu bukanlah penciptaan. Ungkapnya:
“The theistic hypothesis is that the universe emerges out of the unrestricted actuality of the mind of God, by an intentional act of creation. This hypothesis gives an adequate explanation for the elegance and mathematical beauty of the universe, and raises the probability of its existence to an enormous degree; whereas the hypothesis proposed by Atkins, that ‘spacetime generates its own dust in the process of its own self-assembly ,” is blatantly self-contradictory. It requires that time brought the points [non-spatio-temporal entities] into being, and the points brought time into being.”[2]
Gagasan al-Rāzī ini secara mendasar menunjukkan adanya pergeseran paradigmatik dalam kosmologi. Argumen kebaruan alam para mutakallim klasik yang diganti oleh al-Rāzī, dapat dibaca sebagai peralihan paradigma kosmologis semesta dari wujūb (keniscayaan) menuju imkān (kontingensi). Mengingat bahwa alam semesta ini, menurut al-Rāzī, hanyalah wujud yang mungkin (contingent), maka keberadaan semesta beserta segenap hukum fisika yang mengaturnya, tidaklah absolut secara niscaya. Apa yang ada memang ada karena itulah kehendak-Nya. Langit yang berwarna biru, api yang terasa panas, bumi yang terlihat diam meskipun bergerak kencang, semuanya fakta empiris, tapi bukan berarti semua itu kebenaran dan keniscayaan logis. Sebab Tuhan bisa saja menciptakan langit yang berwarna jingga, api yang dingin, atau bumi yang menari jika Ia menghendaki.
Gagasan tentang kontingensi semesta ini tentu saja melahirkan berbagai implikasi yang radikal. Hukum alam misalnya, bisa saja berbeda dari yang kita jalani saat ini. Al-Rāzī seakan mengajak kita untuk membayangkan bahwa tatanan kosmos yang tampak mapan ini hanyalah satu dari milyaran skenario lain yang mungkin terjadi dalam keluasan ilmu dan kehendak Tuhan. Tidak ada alasan logis yang mengharuskan bumi berada di tata surya sekarang, bintang kita adalah matahari bukan alta(rra)ir atau (al)vega. Melalui argumen kontingensi semesta ini, al-Rāzī memang sedang membongkar sakralitas fisika Yunani dan menurunkannya menjadi sekadar “kebiasaan alam.” Fisika dan hukum-hukumnya tidak boleh menjadi penjara bagi Tuhan. Menyitir ungkapan Paul Davies: “There is no compelling logical reason why the laws of physics have to be the way they are. We can imagine a universe in which the laws are different.”[3]
Melalui argumen kontingensi ini, al-Rāzī menyadarkan kita tentang perlunya rendah diri untuk tidak mengklaim secara pasti memahami semesta. Kosmologi klasik yang menganggap semesta ini sempit dan terbatas harus ditinjau kembali. Melalui argumen imkān, al-Rāzī membawa kita keluar dari sangkar emas determinisme menuju padang luas kemungkinan yang tak bertepi. Lalu di sini pula imajinasi sains, saya kira, menemukan napasnya. Jika alam ini tidak niscaya, maka tugas akal manusia bukan hanya merenungi apa yang “pasti”, melainkan menyelidiki apa yang “mungkin”. Dan dari celah kemungkinan inilah, kelak gagasan-gagasan kreatif tentang apapun bisa unjuk diri.
Atomisme (Jawhar al-Fard) vs Hylomorphisme: Mencari Piksel Realitas
Dalam upayanya menolak pemahaman semesta klasik Aristoteles, al-Rāzī mengajak kita menyelam ke kedalaman mikrokosmos, seraya menanyakan persoalan fundamental: “Terbuat dari apakah realitas ini sesungguhnya?” Jawaban atas pertanyaan dasar inilah yang dulunya menjadi medan kurusetra intelektual antara para teolog (mutakallimīn) melawan para filosof peripatetik (falāsifah). Kubu filosof yang diwakili oleh Ibn Sīnā, dengan mengikuti jejak Aristoteles, memegang teguh doktrin Hylomorphisme (hayūlā). Bagi mereka, setiap benda adalah kesatuan dari materi dasar (maddah/matter) dan bentuk (ṣūrah/form). Dalam pandangan ini, materi haruslah bersifat kontinu (bersambung) layaknya adonan tanah liat yang licin. Ia bisa dibagi terus-menerus tanpa batas (infinite divisibility) tanpa pernah sampai pada titik akhir (materi terkecil). Dalam ungkapan Ibn Sīnā: “Inna li-kulli jism ṭabīʿiyyin māddatan wa-ṣūratan wa a’rāḍan” (sesungguhnya setiap benda alami memiliki materi, bentuk, dan aksiden-aksiden tambahan).[4]
Ibnu Sīnā menolak keras teori atomisme para mutakallim, gagasan bahwa benda tersusun dari bagian-bagian terkecil yang tidak dapat terbagi lagi (al-juz’ al-ladzī la yatajazza’). Ia berargumen bahwa setiap benda alami pada dasarnya bersifat kontinu (bersambung) dan merupakan kesatuan antara materi serta bentuk yang memungkinkannya memiliki dimensi panjang, lebar, dan dalam. Menurut pandangannya, jika suatu benda dianggap tersusun dari titik-titik yang sama sekali tidak memiliki dimensi atau besaran (atom), maka secara logika mustahil bagi kumpulan titik tanpa ukuran tersebut untuk membentuk sebuah benda yang memiliki volume atau jarak fisik yang dapat diindra.
Lebih lanjut, Ibnu Sīnā menggunakan logika posisi dan persentuhan untuk menyanggah keberadaan atom tersebut. Ia menjelaskan bahwa agar bagian-bagian dapat membentuk suatu massa, mereka harus saling bersentuhan. Namun jika sebuah bagian berada di tengah-tengah bagian lainnya, bagian tengah tersebut harus memiliki sisi atau posisi yang berbeda untuk membedakan persentuhan dengan bagian di satu sisi dan bagian di sisi lainnya. Adanya perbedaan posisi atau “sisi” ini membuktikan bahwa bagian tersebut masih memiliki dimensi keruangan, yang berarti ia dapat dibagi terus-menerus secara intelektual tanpa pernah sampai pada titik akhir yang benar-benar tidak bisa dibelah lagi. Dalam analoginya, Ibnu Sīnā memandang materi seperti sebuah garis matematis. Tidak peduli seberapa pendek Anda memotong garis tersebut, secara imajiner Anda akan selalu bisa menemukan titik tengah di antara kedua ujungnya untuk membaginya kembali, sehingga proses pembagian tersebut tidak akan pernah menemui jalan buntu pada sebuah “titik atom.”[5]
Al-Rāzī tentu saja kurang bisa menerima argumen seperti ini. Pandangan tentang materi yang bisa dibagi tanpa henti ini, baginya adalah sebuah jebakan logika yang absurd. Jika sepotong benda bisa dibagi selamanya, maka sebutir debu di atas meja akan memiliki jumlah bagian yang sama dengan planet (yaitu sama-sama tak terhingga). Ini jelas suatu kesimpulan yang merusak akal sehat kita. Maka, dalam Al-mabāhis al-masyriqiyyah, al-Rāzī membela doktrin atomisme Islam (al-jawhar al-fard atau substansi tunggal) yang menolak hylomorphisme. Dalam argumennya, jika kita membelah materi, kita pasti akan sampai pada satu titik partikel terkecil yang tak bisa dibagi lagi. Realitas, bagi al-Rāzī, bukanlah semacam “adonan” yang bersambung, melainkan tumpukan “atom” penyusun yang terpisah satu dan lainnya. Ungkapnya:
وأما الذي احتجوا به في الثاني عشر فالجواب أن الخردلة تساوي أجزاؤها أجزاء الجبل في العدد لا في المقدار كما أنا إذا ضعفنا الجبل مثل تضعیف الخردلة فإنهما تتساويان في العدد لا في المقدار وبالله التوفيق [6]
Adapun dalil yang mereka kemukakan pada argumen kedua belas, maka jawabannya adalah bahwa biji sawi (khurdalah) itu sama dengan bagian-bagian gunung dalam hal jumlah (bilangan), bukan dalam hal ukuran (magnitudo). Sebagaimana jika kita melipatgandakan gunung sebagaimana pelipatgandaan biji sawi, maka keduanya akan sama dalam jumlah, bukan dalam ukuran. Dan kepada Allah-lah tempat memohon taufiq.
Bagi al-Rāzī, jika pembagian-pembagian itu tidak terhingga, maka sebutir biji sawi akan sama dengan gunung dalam jumlah bagian-bagiannya. Jika materi bisa dibagi selamanya, maka jumlah bagian penyusun benda kecil dan benda besar akan sama-sama tak terhingga, yang menurut Al-Rāzī adalah kesimpulan yang merusak akal sehat. Oleh karena itu, al-Rāzī secara tegas menyatakan keyakinannya bahwa benda tersusun dari partikel dasar yang tidak dapat dibagi lagi. Ucapnya:
واعلم أن هذا البرهان مبني على أن الجسم غير مركب من أجزاء لا تتجزأ والا لكان اتصال الجسم عبارة عن اجتماعها وانفصاله عبارة عن تفرقها وكذلك أيضاً لا بد من إبطال قول من يقول إن مبادىء الأجسام أجزاء متجزئة في الوهم غير قابلة للتجزئة بالفعل فإن عندهم الأجسام المحسوسة ليس لها اتصال حقيقي بل اتصالها عبارة عن اجتماع تلك الأجزاء وانفصالها عبارة عن تفرقها. وأما كل واحد من تلك الأجزاء فإن فيها الاتصال الحقيقي حاصل لكنها غير قابلة للانفصال فإذا ما يقبل الانفصال فهو غير متصل بالحقيقة وما هو متصل بالحقيقة فهو غير قابل للانفصال فظاهر أنه لا تتم هذه الحجة إلا بإبطال هذين المذهبين وذلك مما قد فعلناه فيما مضى .[7]
Ketahuilah bahwa argumen ini didasarkan pada asumsi bahwa benda tidak tersusun dari bagian-bagian yang tidak dapat terbagi (atom). Jika tidak demikian (jika benda tersusun dari atom), maka ketersambungan (ittisāl) benda hanyalah ungkapan dari berkumpulnya atom-atom tersebut, dan keterpisahannya (infisāl) hanyalah ungkapan dari tercerai-berainya mereka. Demikian pula, perlu untuk membatalkan pendapat orang yang mengatakan bahwa prinsip dasar benda-benda adalah bagian-bagian yang dapat terbagi dalam imajinasi (wahm) namun tidak dapat terbagi secara aktual (bi al-fi’l). Sebab menurut mereka, benda-benda yang terindra tidak memiliki ketersambungan hakiki; melainkan ketersambungan mereka adalah berkumpulnya bagian-bagian tersebut, dan keterpisahan mereka adalah tercerai-berainya bagian-bagian itu. Adapun setiap bagian dari bagian-bagian tersebut memiliki ketersambungan hakiki di dalamnya, namun tidak dapat dipisahkan. Dengan demikian, apa yang menerima pemisahan bukanlah sesuatu yang bersambung secara hakiki, dan apa yang bersambung secara hakiki tidak dapat menerima pemisahan. Maka jelaslah bahwa argumen ini tidak akan sempurna kecuali dengan membatalkan kedua mazhab ini, dan hal itu telah kami lakukan pada bagian sebelumnya.
Al-Rāzī menjelaskan bahwa perdebatan mengenai atomisme sangat bergantung pada bagaimana seseorang mendefinisikan ketersambungan (ittisāl) sebuah benda. Ia mengkritik pandangan para filsuf peripatetik ataupun mutakallim yang menganggap benda memiliki ketersambungan hakiki. Al-Razi berargumen bahwa jika suatu benda tersusun dari bagian-bagian yang tidak dapat terbagi (atom), maka “ketersambungan” itu hanyalah sebuah ungkapan dari berkumpulnya (ijtimā’) atom-atom tersebut, sedangkan “keterpisahan” (infisāl) hanyalah ketercerai-beraiannya (tafarruq). Ia menekankan adanya kontradiksi dalam logika lawannya bahwa jika sesuatu dapat menerima pemisahan, maka ia tidak benar-benar bersambung secara hakiki, dan jika sesuatu benar-benar bersambung secara hakiki, maka seharusnya ia tidak dapat dipisahkan.
Pembelaan al-Rāzī terhadap atomisme ini bukan sekadar perdebatan teknis fisika, melainkan sebuah pertaruhan teologis. Jika alam semesta ini terdiri dari partikel-partikel yang terpisah (diskret), maka setiap partikel membutuhkan “perekat” untuk menyatu menjadi sebuah benda. Siapakah perekat itu? Tuhan. Melalui model atomisme ini, al-Rāzī menegaskan bahwa alam semesta tidak bisa berdiri sendiri. Semesta adalah susunan rapuh yang setiap detiknya membutuhkan campur tangan Tuhan untuk mempertahankan eksistensinya. Berbeda dengan pandangan Hylomorphism yang memberi kesan bahwa materi memiliki kekuatan intrinsik untuk “menjadi”, atomisme al-Rāzī melucuti kemandirian materi dan meletakkannya sepenuhnya dalam genggaman Tuhan. Ungkapnya:
وأما الذي احتجوا به ثامناً وهو قولهم كل قابل للتفريق ففيه تأليف فالجواب عنه أنه إن عنوا بذلك أن يكون فيه جزءان متميزان بالفعل وبينهما مماسة وأن التفريق عبارة عن تبعيد أحدهما عن الآخر فهذا هو المتنازع فيه فلم قلتم أن الأمر كذلك فإنه لو ثبت لهم ذلك لما احتاجوا في تتميم حجتهم إلى فرض زوال التأليف عنها إذ لو كانت الأجزاء حاصلة في ذلك المؤلف وتميز كل واحد منها عن الآخر بالفعل لوجد الواحد في الكثير وإن عنوا بكونه مؤلفاً كونه مستعداً لقبول التجزئة فذلك مما لا يمكن ارتفاعه عنه لأن ذلك هو صورته الجسمية أو لازم صورته الجسمية[8].
Adapun argumen kedelapan yang mereka ajukan, yaitu perkataan mereka: ‘Segala sesuatu yang dapat dipisahkan (difraksinasi), maka di dalamnya terdapat penyusunan (ta’līf)’, maka jawabannya adalah: Jika yang mereka maksudkan dengan hal itu adalah bahwa di dalam benda tersebut terdapat dua bagian yang sudah terpisah secara aktual (bi al-fi’l) dan di antara keduanya terdapat persentuhan, serta ‘pemisahan’ itu hanyalah ungkapan dari menjauhkan bagian yang satu dari yang lain, maka inilah inti dari apa yang diperselisihkan. Mengapa kalian (para filosof) mengklaim demikian? Seandainya hal itu terbukti bagi mereka, mereka tidak akan butuh lagi dalam menyempurnakan argumennya untuk mengasumsikan hilangnya penyusunan (ta’līf) darinya. Sebab, jika bagian-bagian itu sudah ada di dalam benda yang tersusun tersebut dan masing-masing sudah terpisah satu sama lain secara aktual, maka akan terjadi keadaan yang satu berada di dalam yang banyak. Namun, jika yang mereka maksud dengan ‘tersusun’ adalah bahwa benda itu memiliki kesiapan (musta’iddan) untuk menerima pembagian (potensi pembagian), maka hal itu adalah sesuatu yang tidak mungkin dihilangkan darinya, karena itulah yang disebut sebagai Bentuk Kebendaan (al-ṣūrah al-jismiyyah) atau merupakan konsekuensi logis dari bentuk kebendaan tersebut.
Al-Rāzī melancarkan kritik tajam terhadap definisi “penyusunan” (ta’līf) yang digunakan para filsuf untuk menyanggah atomisme dengan menyodorkan sebuah dilema logis. Ia mempertanyakan apakah “penyusunan” tersebut berarti bagian-bagian benda sudah ada secara aktual (bi al-fi’l) atau hanya sekadar potensi untuk dibagi. Jika para filsuf mengakui bahwa bagian-bagian tersebut sudah terpisah secara nyata sebelum pembelahan dilakukan, maka menurut al-Rāzī, mereka secara tidak langsung telah menyetujui doktrin atomisme, yaitu pandangan bahwa benda hanyalah kumpulan partikel nyata yang berkumpul. Bagi al-Rāzī, inilah “inti yang diperselisihkan” karena pengakuan akan aktualitas bagian-bagian tersebut justru meruntuhkan klaim ketersambungan (ittisāl) hakiki yang mereka pertahankan.
Di sisi lain, jika “penyusunan” hanya diartikan sebagai potensi untuk membelah, al-Rāzī menganggap hal itu sebagai konsekuensi alami dari bentuk kebendaan (al-ṣūrah al-jismiyyah) yang tidak cukup kuat untuk menolak atomisme. Melalui pembedahan logika ini, ia berupaya menghindari absurditas jumlah bagian tak terhingga, di mana sebutir biji sawi secara teoretis akan memiliki jumlah bagian yang sama dengan sebuah gunung jika materi dianggap kontinu tanpa akhir. Melalui penetapan atom (al-jawhar al-fard) sebagai titik henti terakhir, al-Rāzī melucuti kemandirian materi dan meletakkannya sepenuhnya dalam genggaman Tuhan sebagai Sang Penyusun (al-Mu’allif) yang menyatukan partikel-partikel tersebut menjadi realitas fisik yang kita indra.
Pandangan al-Rāzī ini bisa dianalogikan bahwa semua benda layaknya sebuah mozaik raksasa. Meskipun dari jauh ia tampak sebagai satu gambar yang bersambung halus, namun pada hakikatnya ia tersusun dari kepingan-kepingan kecil (atom) yang membutuhkan perekat (Tuhan) agar tidak tercerai-berai. Gagasan al-Rāzī ini terasa mengejutkan jika kita tarik ke masa kini. Sebab selama berabad-abad pasca-al-Rāzī, fisika Newtonian sempat membuat dunia kembali percaya pada alam yang kaku dan kontinu. Namun, perkembangan kosmologi modern justru membawa kejutan yang seolah membenarkan intuisi al-Rāzī. Kelahiran Fisika Kuantum misalnya, telah merusak anggapan bahwa energi dan materi bersifat sinambung. Max Planck dan para penerusnya sebagai contoh, menemukan bahwa energi ternyata dipancarkan dalam paket-paket kecil yang terputus-putus, yang disebut quanta.[9] Alam semesta di tingkat subatomik ternyata tidak licin, melainkan “bergerigi” atau granular. Sebagaimana digambarkan Carlo Rovelli bahwa:
“The idea is simple. General relativity has taught us that space is not an inert box, but rather something dynamic: a kind of immense, mobile snail-shell in which we are contained – one which can be compressed and twisted. Quantum mechanics, on the other hand, has taught us that every field of this kind is ‘made of quanta’ and has a fine, granular structure. It immediately follows that physical space is also ‘made of quanta’.”[10]
Pandangan bahwa alam semesta di tingkat subatomik ternyata “bergerigi” atau granular ini dikembangkan oleh Carlo Rovelli dalam teori Loop Quantum Gravity, di mana relativitas umum mengajarkan bahwa ruang bukan kotak inert melainkan sesuatu yang dinamis. Ia bisa dibayangkan seperti cangkang siput raksasa yang dapat ditekan dan dipelintir. Kondisi ini juga diperkuat oleh mekanika kuantum yang menyatakan bahwa setiap medan semacam itu terbuat dari kuanta dengan struktur butiran halus, sehingga ruang fisik itu sendiri pun bersifat granular, terdiri dari “quanta of space” yang membentuk jaringan diskrit pada skala Planck.
Saya kira, kita sebenarnya sedang melihat momen di mana teologi klasik dan sains modern seolah sedang berjabat tangan melintasi lorong waktu. Gagasan al-Rāzī bahwa realitas tersusun dari entitas diskret (al-jawhar al-fard) memiliki resonansi filosofis yang kuat dengan konsep discreteness dalam mekanika kuantum. Bahwa pada level terdalamnya, realitas ini mirip dengan citra digital yang tersusun dari piksel-piksel, bukan lukisan minyak yang sapuannya menyatu. Hal ini ditegaskan oleh fisikawan Lee Smolin, salah satu pelopor Loop Quantum Gravity, yang menyatakan:
“…But if space and time consist of events, and the events are discrete entities that can be counted, then space and time themselves are not continuous. If this is true, one cannot divide time indefinitely. Eventually we shall come to the elementary events, ones which cannot be further divided and are thus the simplest possible things that can happen. Just as matter is composed of atoms, which can be counted, the history of the universe is constructed from a huge number of elementary events.”[11]
Lee Smolin memberikan analogi yang sangat presisi untuk menggambarkan natur diskret ini: “But if space and time consist of events… then space and time themselves are not continuous.” Smolin menjelaskan bahwa jika hal ini benar, maka kita tidak dapat membagi waktu tanpa batas. Pada akhirnya, kita akan sampai pada “peristiwa elementer” (elementary events)—unit terkecil yang tak dapat dibagi lagi. Ia menyimpulkan dengan sebuah paralelisme yang indah: “Just as matter is composed of atoms… the history of the universe is constructed from a huge number of elementary events” (sebagaimana materi tersusun dari atom-atom yang dapat dihitung, sejarah alam semesta pun dibangun dari sejumlah besar peristiwa elementer). Penjelasan ini menegaskan bahwa realitas fisik, termasuk waktu itu sendiri, bukanlah aliran yang mulus tanpa henti, melainkan susunan dari kepingan-kepingan “atom waktu” yang terpisah. Ya ini merupakan gagasan yang secara mengejutkan menggemakan kembali doktrin jawhar al-fard al-Rāzī tentang batas akhir pembagian realitas.
Tentu saja, “atom” dalam benak al-Rāzī berbeda secara fisis dengan atom dalam tabel periodik modern. Namun, kemenangan al-Rāzī terletak pada intuisi ontologis-nya. Ia berani menolak ilusi kontinuitas yang ditangkap oleh mata telanjang, dan bersikeras melalui deduksi akal bahwa alam semesta ini pada dasarnya adalah struktur yang terputus-putus. Keberaniannya membayangkan realitas yang granular demi membuktikan bahwa alam ini adalah “sesuatu yang disusun” (composed/murakkab), kini mendapatkan gaungnya di laboratorium-laboratorium fisika partikel: bahwa semesta ini memang sebuah konstruksi raksasa dari serpihan-serpihan fundamental, yang menanti untuk dipahami, dan mungkin, dikagumi sebagai jejak Sang Penyusun.
Misteri Ruang Hampa (The Void/Al-Khalā’)
Perdebatan kosmologi di Abad Pertengahan memang tidak bisa dilepaskan dari dogma tua yang diwariskan Aristoteles, yakni horror vacui, atau ketakutan alam terhadap kekosongan. Dalam pandangan fisika Aristotelian yang diadopsi oleh mayoritas filsuf Muslim saat itu, alam semesta harus dibayangkan sebagai sebuah plenum atau sebuah kepadatan yang sesak dan penuh. Bagi mereka, keberadaan ruang (space) tidak terpisahkan dari keberadaan benda (matter). Ruang hanyalah “permukaan dalam dari benda yang mewadahi” (al-saṭḥ al-muḥīṭ).[12] Al-Rāzī menolak batasan ini karena implikasinya adalah jika tidak ada benda, maka tidak ada ruang.[13] Membayangkan sebuah “ketiadaan” atau vacuum di antara benda-benda langit dianggap sebagai kemustahilan logis yang bisa mencederai tatanan kosmos. Dan karenanya, dapat merusak desain Tuhan yang mereka bayangkan.
Namun, al-Rāzī menolak untuk terkekang oleh definisi yang membatasi ini. Dalam beberapa karyanya, ia melancarkan serangan intelektual yang presisi terhadap konsep plenum. Al-Rāzī misalnya menulis:
والثاني: ما ذكره قدماء الفلاسفة. وهم القائلون بأن المكان هو البعد، وهو مجرد الطول والعرض والعمق، الذي لا يكون حالا في مادة والجسم عبارة عن الطول والعرض والعمق مع المادة. فاذا حصل الجسم في المكان، فالمعنى أنه نفذ بعد الجسم في ذلك البعد المجرد عن المادة، المسمى بالمكان.
فالوا: والذي يدل على وجود هذا البعد المسمى بالمكان وجوه :أحدها: انه لاشك أن بين طرفى الطاس مقدارا من البعد .فالطاس المملوء من الماء اذا قدرنا أن الماء خرج منه ولم يدخل الهواء فيه، فمع هذا الفرض لابد وأن يبقى بين طرفى الطاس مقدار من البعد والامتداد. وذلك البعد قد فرضناه خاليا عن الأجسام. فثبت: أن المكان هو البعد.[14]
Kedua: Apa yang disebutkan oleh para filsuf terdahulu. Mereka berpendapat bahwa ‘Tempat’ (al-makān) adalah ‘Dimensi’ (al-bu‘d), yaitu semata-mata panjang, lebar, dan kedalaman, yang tidak menempati suatu materi. Adapun ‘Benda’ (al-jism) adalah panjang, lebar, dan kedalaman yang disertai materi.Maka, apabila sebuah benda berada di suatu tempat, maknanya adalah bahwa dimensi benda tersebut menembus masuk ke dalam dimensi (murni) yang sunyi dari materi tersebut, yang dinamakan sebagai Tempat.
Mereka berkata: Bukti atas keberadaan dimensi ini—yang disebut sebagai ‘Tempat’—ada beberapa sisi: Pertama: Tidak diragukan lagi bahwa di antara kedua sisi bejana (al-ṭās) terdapat ukuran jarak/dimensi. Jika kita membayangkan sebuah bejana yang penuh berisi air, lalu kita asumsikan air itu keluar darinya namun udara tidak masuk menggantikannya, maka berdasarkan pengandaian ini, pastilah tetap tersisa ukuran jarak dan bentangan (imtidād) di antara kedua sisi bejana tersebut. Padahal, dimensi (jarak) tersebut telah kita asumsikan kosong dari benda apa pun. Maka terbuktilah: Bahwa ‘Tempat’ (al-makān) itu sesungguhnya adalah Dimensi (al-bu‘d) [bukan permukaan benda yang melingkupi].
Dalam pernyataannya di atas, al-Rāzī pada dasarnya mengajak kita melakukan eksperimen pikiran: jika kita membayangkan dua dinding bejana yang saling menjauh namun tidak ada udara atau air yang masuk di antaranya, apakah yang ada di tengah-tengahnya? Aristoteles akan menjawab “tidak ada”, atau dinding itu mustahil menjauh. Tetapi al-Rāzī berargumen bahwa akal kita mampu menangkap konsep “dimensi murni” (al-bu‘d al-mujarrad), yakni sebuah jarak atau ekstensi yang berdiri sendiri, terlepas dari ada atau tidaknya materi yang mengisinya. Pendapat ini merupakan pembelaan yang cukup berani terhadap eksistensi al-khalā’ (ruang hampa/void).
Bagi al-Rāzī, ruang bukanlah sekadar atribut yang menempel pada benda, melainkan sebuah realitas independen, sebuah “wadah” yang memiliki kapasitas ontologis untuk diisi atau dibiarkan kosong. Melalui pemisahan konsep “Ruang” dari “Materi”, al-Rāzī dapat kita bayangkan sedang membebaskan alam semesta dari kesesakan materialisme Aristotelian. Ia memandang semesta merupakan kesatuan ruang dan materi, di mana materi hanyalah “penumpang”, sementara ruang adalah panggung maha luas yang disediakan Tuhan. Keberadaan ruang hampa ini secara logis adalah mungkin (possible), dan karena ia mungkin, maka Tuhan yang Maha Kuasa jelas sah-sah saja menciptakannya. Menolak adanya ruang hampa, bagi al-Rāzī, sama saja dengan membatasi kekuasaan Tuhan hanya pada apa yang bisa diterima oleh fisika Yunani. Al-Rāzī menulis:
وأيضا: العقل يأبي تصور عدم هذا الفضاء، لأن بتقدير أن يرتفع هذا الفضاء فهل يتميز مهنا الجانب الذي هو قدامي عن الجانب الذي هو خلفي أولا يتميز؟ فإن لم يتميز، فهذا مدفوع في بديهة العقل، ] وإن تميز أحد الجانبين عن الآخر، فذلك الفضاء موجود لأنا لا نعني بهذا الفضاء إلا الأمر الذي يتميز فيه جهة عن جهة (1) ( وجانب عن جانب. وعلى هذا التقدير :الفضاء شيء يلزم من فرض عدمه فرض وجوده، وهذا محال. والمفضي إلى المحال حال[15].
Selain itu: Akal menolak untuk membayangkan ketiadaan ruang/hamparan (al-fadā’) ini. Karena, jika kita asumsikan ruang ini dihilangkan (yartafi‘), apakah sisi yang ada di depanku dapat dibedakan dari sisi yang ada di belakangku, ataukah tidak dapat dibedakan? Jika tidak dapat dibedakan [artinya depan dan belakang menjadi satu/sama], maka hal ini tertolak oleh intuisi dasar akal (badīhat al-‘aql). Namun jika satu sisi dapat dibedakan dari sisi yang lain [artinya ada beda antara depan dan belakang], maka ruang tersebut [sebenarnya] ada. Karena yang kami maksud dengan ‘ruang’ (al-fadā’) ini tidak lain adalah sesuatu yang di dalamnya satu arah dapat dibedakan dari arah yang lain (dan satu sisi dari sisi yang lain). Atas asumsi ini: Ruang adalah sesuatu yang [unik di mana] mengandaikan ketiadaannya justru berkonsekuensi pada penetapan keberadaannya, dan ini adalah kemustahilan [kontradiksi logis]. Dan segala sesuatu yang mengantarkan pada kemustahilan, maka ia mustahil [terjadi]
Dalam deskripsinya di atas, al-Rāzī menggunakan teknik logika yang canggih (Reductio ad Absurdum). Ia berkata: “Cobalah hilangkan ruang dari pikiranmu.” Tapi begitu kita menghilangkannya, kita tetap butuh konsep “depan” dan “belakang.” Tapi “depan” dan “belakang” butuh jarak. Jadi, mencoba membayangkan tidak ada ruang malah membuktikan adanya ruang. Al-Rāzī secara brilian juga mendefinisikan ruang (al-fadā’) secara fungsional sebagai “medan yang memungkinkan terjadinya perbedaan arah” (differentiation of directions). Ini sangat mirip dengan sistem koordinat Cartesius (sumbu x, y, z) dalam matematika modern. Tanpa sumbu (ruang), tidak ada posisi. Jika Aristoteles mendefinisikan tempat berdasarkan “benda yang mewadahi,” maka al-Rāzī mendefinisikan ruang berdasarkan “orientasi geometris murni.”
Gagasan al-Rāzī merupakan gagasan yang sempat terutup abad demi abad untuk kemudian mendarat tepat di beranda revolusi ilmiah Isaac Newton. Konsep al-Rāzī tentang ruang sebagai entitas yang bisa kosong ini memiliki kemiripan yang mengejutkan dengan konsep Absolute Space milik Newton. Dalam Principia, Newton mendefinisikan ini sebagai: “Absolute space, in its own nature, without relation to anything external, remains always similar and immovable” (Ruang absolut, berdasarkan tabiatnya sendiri, tanpa hubungan dengan sesuatu yang eksternal, tetap selalu sama dan diam).[16] Sebuah panggung absolut yang tetap ada, tak peduli apakah ada bintang yang meledak atau planet yang melintas di dalamnya. Jika Aristoteles melihat ruang seperti “baju” yang menempel pada tubuh (benda), maka al-Rāzī dan Newton melihat ruang sebagai “kamar” yang tetap ada meski penghuninya pergi. Gagasan tentang ruang seperti ini adalah pergeseran fundamental yang kelak memungkinkan manusia menghitung gerak planet dengan presisi yang lebih tinggi.
Lebih jauh lagi, visi al-Rāzī tentang al-khalā’ menemukan pembenarannya yang paling visual dalam era penjelajahan angkasa luar modern. Ketika teleskop kita mengarah ke langit, kita tidak menemukan plenum yang padat seperti bola kristal yang saling berimpitan. Kita menemukan outer space—sebuah lautan kesunyian antarbintang yang nyaris hampa sempurna. Jarak antara Bumi dan Matahari, atau antara satu galaksi dengan galaksi lain, didominasi oleh kekosongan yang luas. Apa yang dahulu dianggap mustahil oleh para paripatetik (“Bagaimana mungkin ada jarak tanpa materi?”), kini menjadi fakta elementer bagi setiap astronaut yang meluncur ke orbit. Imajinasi teologis al-Rāzī ternyata lebih akurat menggambarkan realitas langit daripada dogma fisika kuno.
Namun, relevansi gagasan ini tidak berhenti di fisika klasik. Dalam kelokan paling aneh fisika modern, mekanika kuantum memberikan tafsir baru yang semakin memperkaya intuisi al-Rāzī. Fisika modern mengajarkan bahwa “hampa” (vacuum) bukanlah ketiadaan mutlak yang mati. Dalam Quantum Vacuum, ruang hampa dipenuhi oleh gejolak energi potensial, di mana partikel-partikel virtual muncul dan lenyap dalam sekejap mata. Ruang hampa adalah “ketiadaan” yang memiliki potensi untuk melahirkan “keberadaan”. Heinz R. Pagels misalnya menjelaskan:
“However, the old idea of the vacuum-that it is empty space, nothingness–has also changed. After inventing relativistic quantum field theory in the 1930s and 1940s, physicists came to a new concept of the vacuum-it is not empty; it is a plenum. The vacuum, empty space, actually consists of particles and antiparticles being spontaneously created and annihilated. All the quanta that physicists have discovered or ever will discover are being created and destroyed in the Armageddon that is the vacuum. How can this possibly be?”[17]
Konsep vakum sebagai plenum dinamis dalam teori medan kuantum relativistik (QFT), yang dikembangkan oleh fisikawan seperti Dirac, Oppenheimer, dan Schwinger pada 1930-1940an melalui kuantisasi medan relativistik, secara mengejutkan bergema dengan intuisi al-Rāzī dalam atomisme Asy’ariyah yang menolak kekosongan absolut ala Aristoteles-horror vacui. Sekali lagi, kondisi ini membawa kita kembali pada inti teologi al-Rāzī, yakni Imkān (kontingensi). Ruang hampa bukan sekadar “kosong”, melainkan sebuah ‘medan kemungkinan.’ Ia adalah arena di mana Kehendak Tuhan bekerja. Jika fisika kuantum melihat vakum sebagai lautan energi yang berpotensi melahirkan materi, al-Rāzī melihat al-khalā’ sebagai kanvas kosong yang menanti coretan al-Khāliq. Keduanya sepakat pada satu hal bahwa ketiadaan materi bukanlah akhir dari realitas, melainkan awal dari segala kemungkinan penciptaan yang lebih kreatif.
Semesta Jamak (Multiverse/Al-‘Awālim) dalam Tafsir Kosmologis al-Rāzī
Kosmologi al-Rāzī dibangun di atas prinsip imkān, konsep atomisme, dan eksistensi ruang hampa yang memungkinkan terjadinya lompatan pemikiran melampaui kosmologi di masanya. Namun demikian, gagasan al-Rāzī tentang “banyak alam” (Al-‘Awālim) tetap merupakan gagasannya yang paling unik. Gagasan ini dapat dikatakan sebagai puncak kejeniusan sang Imam, sebuah “gong” yang suaranya melenting jauh hingga terdengar di masa depan. Ketika hampir seluruh peradaban manusia pada masanya, baik di Timur maupun Barat, terlena dalam doktrin geosentrisme, meyakini bahwa Bumi adalah panggung utama dan satu-satunya di alam semesta, al-Rāzī justru mengajukan gagasan yang jauh lebih memukau. Ia mengajukan tesis yang radikal pada masanya, yakni bagaimana jika dunia yang kita tempati ini hanyalah satu butir pasir di tengah gurun penciptaan yang tak bertepi?
Gagasan revolusioner ini tidak lahir dari pengamatan teleskopik seperti Galileo, melainkan dari perenungan atas ayat pembuka al-Qur’an: Alḥamdulillāhi Rabb al-‘ālamīn (Segala puji bagi Allah, Tuhan semesta alam). Dalam magnum opus-nya, Mafātih al-ghayb, al-Rāzī menolak tafsir standar yang membatasi kata al-‘ālamīn hanya sebagai komunitas makhluk di bumi (seperti alam manusia, alam jin, alam hewan). Bagi al-Rāzī, definisi ‘ālam adalah “segala sesuatu selain Allah”. Jika Tuhan bersifat Infinite (Tak Terbatas) dalam kekuasaan-Nya, mengapa ciptaan-Nya harus finite (terbatas) pada satu tata surya, galaksi, atau semesta teramati ini saja? Membatasi ciptaan hanya pada satu dunia merupakan bentuk penghinaan halus terhadap kemahakuasaan Tuhan yang tak bertepi. Al-Rāzī menjelaskan:
ثم أن العالمين عبارة عن كل موجود سوى الله تعالى، وهي على ثلاثة أقسام: المتحيزات، والمفارقات، والصفات، أما المتحيزات فهي إما بسائط أو مركبات، أما البسائط فهي الأفلاك والكواكب والأمهات، وأما المركبات فهي المواليد الثلاثة، واعلم أنه لم يقم دليل على أنه لا جسم إلا هذه الأقسام الثلاثة، وذلك لأنه ثبت بالدليل أنه حصل خارج العالم خلاء لا نهاية له، وثبت بالدليل أنه تعالى قادر على جميع الممكنات، فهو تعالى قادر على أن يخلق ألف ألف عالم خارج العالم، بحيث يكون كل واحد من تلك العوالم أعظم وأجسم من هذا العالم، و يحصل في كل واحد منها مثل ما حصل في هذا العالم من العرش والكرسي والسموات والأرضين والشمس والقمر، ودلائل الفلاسفة في إثبات أن العالم واحد دلائل ضعيفة ركيكة مبنية على مقدمات واهية [18]
Kemudian, “al-‘ālamīn” adalah istilah untuk setiap yang maujud (ada) selain Allah Ta’ala, dan ia terbagi menjadi tiga bagian: benda-benda yang bertempat (al-mutahayyizāt), yang terpisah (al-mufāraqāt), dan sifat-sifat. Adapun benda-benda yang bertempat, ia terbagi menjadi yang sederhana (basā’it) atau yang majemuk (murakkabāt). Yang sederhana adalah falak-falak (orbit langit), bintang-bintang, dan unsur-unsur dasar (al-ummahāt), sedangkan yang majemuk adalah tiga jenis makhluk yang dilahirkan (al-mawālīd al-thalāthah). Ketahuilah bahwa belum ada bukti yang menetapkan bahwa tidak ada jasad kecuali ketiga bagian ini saja. Hal itu karena telah terbukti dengan dalil bahwa di luar alam ini terdapat kekosongan (khalā’) yang tak bertepi, dan telah terbukti dengan dalil bahwa Dia Mahasuci Maha Kuasa atas segala yang mungkin. Maka, Dia Mahasuci berkuasa untuk menciptakan seribu ribu alam di luar alam ini, sehingga setiap satu dari alam-alam tersebut lebih besar dan lebih luas daripada alam ini, dan terjadi di dalam setiap satu darinya hal yang serupa dengan apa yang terjadi di alam ini berupa ‘Arsy, Kursi, langit-langit, bumi-bumi, matahari, dan bulan. Dalil-dalil para filsuf dalam membuktikan bahwa alam ini satu saja adalah dalil-dalil yang lemah dan rapuh, dibangun atas premis-premis yang rapuh.
Dalam argumennya terkait banyak alam tersebut, al-Rāzī menyusun silogisme kosmologis yang sangat khas dirinya. Premisnya dibangun di atas apa yang telah kita bahas sebelumnya, yakni: (1) Ruang hampa (al-khalā’) itu mungkin ada dan membentang luas di luar batas langit dunia kita; (2) Kekuasaan Tuhan (Qudrah) itu absolut dan tidak memiliki batas tepi. Oleh karena itu, sebagai kesimpulannya, tidak ada halangan logis, baik secara fisika maupun teologis, bagi Tuhan untuk menciptakan jutaan atau milyaran dunia lain di dalam ruang hampa tersebut. Argumen ini pada dasarnya meruntuhkan dinding kaca finite universe milik Aristoteles yang mengklaim bahwa di luar langit terluar tidak ada apa-apa.
Al-Rāzī, seperti dalam kutipan tafsirnya tersebut di atas, menuliskan kalimat penting yang seolah menyindir kesempitan wawasan manusia pada zamannya: “Fahuwa taʿālā qādirun ʿalā an yakhluqa alfa alfa ʿālamin khārija l-ʿālam, biḥaythu yakūnu kullu wāḥidin min tilka l-ʿawālimi aʿẓama wa-ajsam min hādhā l-ʿālam” (Maka, Dia Mahasuci berkuasa untuk menciptakan seribu ribu alam di luar alam ini, sehingga setiap satu dari alam-alam tersebut lebih besar dan lebih luas daripada alam ini). Pernyataannya juga secara eksplisit menolak geosentrisme, gagasan bahwa Bumi adalah pusat segala-galanya. Al-Rāzī membayangkan bahwa dunia-dunia lain di luar sana itu mungkin memiliki hukum fisika, galaksi, tata surya, dan penghuni yang sama sekali berbeda, yang semuanya bertasbih kepada Tuhan dengan cara yang tak terjangkau oleh nalar manusia bumi.
Visi al-Rāzī tentang plurality of worlds atau semesta jamak ini tentu cukup menggugah, terutama jika disandingkan dengan wacana kosmologi abad ke-21. Hari ini, para fisikawan teoretis sudah banyak yang berbicara tentang kemungkinan Multiverse. Suatu gagasan bahwa alam semesta kita mungkin hanyalah satu gelembung di antara lautan gelembung semesta lainnya. Teori seperti Eternal Inflation atau Many-Worlds Interpretation dari mekanika kuantum misalnya, menyodorkan kemungkinan bahwa realitas ini bercabang-cabang dan majemuk. Fisikawan Brian Greene dalam The Hidden Reality mencatat pergeseran ini:
“The best available cosmological theory for explaining the best available cosmological data leads us to think of ourselves as occupying one of a vast inflationary system of parallel universes, each of which harbors its own vast collection of quilted parallel universes.”[19]
Ungkapan Greene di atas, yang merujuk pada klasifikasi multiverse Max Tegmark (Level I dan II) serta Brian Greene (quilted dan inflationary multiverse), menggambarkan bagaimana teori inflasi kosmologi, yang paling sukses menjelaskan data observasional seperti Cosmic Microwave Background (CMB), flatness, dan horizon problem, ternyata memprediksi adanya multiverse hierarkis. Quilted multiverse misalnya muncul jika ruang tak terhingga (Level I Tegmark), di mana konfigurasi partikel berulang tak terhingga kali sehingga tercipta duplikat identik atau mirip kita di wilayah jauh di luar horizon kosmologis kita (karena kecepatan cahaya membatasi observasi). Sementara inflationary multiverse (Level II) dari eternal/chaotic inflation menghasilkan “bubble universes” tak terhingga yang terpisah, masing-masing dengan konstanta fisika potensial berbeda akibat fluktuasi kuantum selama inflasi abadi, dan setiap bubble yang tak terhingga luasnya secara internal menyimpan quilted sub-multiverse sendiri, sehingga kita hanyalah satu “patch” kecil dalam mozaik tak berujung ini.
Apa yang kini dihitung oleh para ilmuwan modern melalui persamaan matematika yang rumit dan data radiasi latar kosmis, ternyata telah “dihitung kemungkinannya” oleh al-Rāzī delapan abad silam melalui deduksi sifat-sifat Tuhan. Meski demikian, tentu saja ada perbedaan epistemologis yang mendasar di antara keduanya. Sains modern sampai pada hipotesis Multiverse karena tuntutan data observasi dan konsistensi matematika, sementara al-Rāzī sampai di sana karena tuntutan konsistensi logika teologis yang dibangunnya. Namun keduanya bisa berresonansi. Keduanya sepakat bahwa kesepian manusia di alam semesta ini adalah ilusi.
Fakta bahwa al-Rāzī mencapai kesimpulan seliar ini tanpa bantuan teleskop Hubble atau James Webb Space Telescope adalah bukti kekuatan nalar murni (pure reason) yang dimilikinya. Ia tidak perlu meneropong galaksi Andromeda (yang memang belum mungkin dilakukan pada zamannya) untuk tahu bahwa semesta ini luas. Ia cukup melihat ke dalam definisi “Tuhan” di benaknya. Jika Tuhan adalah The Necessary Being yang tak terbatas, maka jejak karya-Nya (the possible beings) mustahil terkungkung dalam satu kotak kecil yang kita sebut dunia ini saja. Kosmologi al-Rāzī, dalam hemat saya, adalah sebuah Copernican revolution dalam teologi.
Konsep semesta jamak ala al-Rāzī ini, terlepas dari apapun tafsiran atasnya, pada akhirnya mengajarkan kita satu hal, yakni kita perlu kerendahhatian kosmis. Di hadapan semesta luas tak bertepi dan beribu-ribu dunia yang mungkin ada itu, klaim-klaim kebenaran kita yang seringkali arogan justru terlihat tampak kerdil sekali. Kesadaran seperti inilah yang dulu pernah dituliskan oleh Carl Sagan:
“But for us, it’s different. Look again at that dot. That’s here. That’s home. That’s us. On it everyone you love, everyone you know, everyone you ever heard of, every human being who ever was, lived out their lives. The aggregate of our joy and suffering, thousands of confident religions, ideologies, and economic doctrines, every hunter and forager, every hero and coward, every creator and destroyer of civilization, ever king and peasant, every young couple in love, every moth and father, hopeful child, inventor and explorer, every teacher of morals, every corrupt politician, every “superstar,” every “supreme leader,” every saint and sinner in the history of our species lived there – on a mote of dust suspended in a sunbeam.[20]
Sagan benar. Kerendahhatian kosmis itu perlu dilatih dengan melihat lagi bumi ini. Namun dengan jarak yang cukup. Ucapnya: “Pandanglah sekali lagi titik itu. Itulah di sini. Itulah rumah. Itulah kita. Di atasnya, setiap orang yang kau cintai, setiap yang kau kenal, setiap yang pernah kau dengar namanya, setiap manusia yang pernah ada, menjalani hidup mereka. Segala sukacita dan derita kita berkumpul di sana—ribuan agama yang penuh keyakinan, ideologi-ideologi, doktrin-doktrin ekonomi; setiap pemburu dan pengumpul, setiap pahlawan dan pengecut, setiap pencipta dan perusak peradaban, setiap raja dan petani, setiap pasangan muda yang saling mencinta, setiap ibu dan ayah, anak yang penuh harapan, penemu dan penjelajah, setiap pengajar moral, setiap politisi korup, setiap “bintang besar”, setiap “pemimpin tertinggi”, setiap wali dan pendosa dalam sejarah spesies kita—semuanya hidup di sana, pada sebutir debu yang menggantung dalam seberkas sinar matahari.” Dari jarak yang cukup, kita bisa melihat bahwa apa yang kita ributkan selama ini hanyalah debu di keluasan semesta.
Bisa jadi, bagi mereka yang tak memiliki kerendahhatian kosmis, bumi adalah panggung yang begitu besar. Meski sebenarnya ia teramat kecil dalam arena kosmik yang tak terukur. Apa yang disampaikan dalam tulisan ini terkait pemikiran al-Rāzī, seharusnya bisa mendorong kita untuk menatap langit yang gelap dan menyadari bahwa misteri Ilahi jauh lebih luas daripada apa yang bisa ditangkap oleh mata, atau bahkan oleh imajinasi sains sekalipun. Kita perlu kerendahhatian kosmis untuk bisa menyadari bahwa dunia ini, bumi ini, agama ini, rumah ini, sekali lagi hanyalah debu imkān yang tak berarti di hadapan keluasan kuasa dan kehendak ilahi.
Epilog: Sains sebagai Ibadah Nalar
Saya rasa, inilah saatnya menutup lembaran perjalanan intelektual dalam series tulisan tentang Fakhr al-Dīn al-Rāzī ini. Ada satu catatan penting yang harus saya tekankan di sini. Menemukan paralelisme antara gagasan al-Rāzī dengan kosmologi modern atau yang lainnya memang mengasyikkan. Namun demikian, kita juga harus tetap awas agar tidak tergelincir ke dalam jurang “cocoklogi” atau sekadar apologetika murahan. Apa yang saya tuliskan di sini tentang al-Rāzī bukanlah untuk mengklaim bahwa ia telah menemukan teori kuantum apalagi teori Multiverse. Itu adalah anakronisme yang berlebih. Al-Rāzī tidak bekerja dengan teleskop atau akselerator partikel. Ia bekerja dengan deduksi logis atas teks suci, dan metodenya adalah teologi, bukan sains empiris.
Meski demikian, apa yang dilakukan al-Rāzī tentu saja lebih fundamental daripada sekadar meramal penemuan sains. Ia bekerja untuk membuka “ruang kemungkinan” (space of possibility). Ketika sains di zamannya berusaha menutup pintu dengan mengatakan “Alam semesta pasti begini dan tidak bisa begitu”, al-Rāzī datang justru dengan menawarkan alternatif berdasarkan kesetiaan pada prinsip imkān (kontingensi). Ia mengajarkan kita bahwa selama tidak melanggar hukum kontradiksi, akal tidak boleh membatasi cara Tuhan bekerja. Warisan terbesarnya tentu saja bukanlah fakta sains yang “diramalkannya,” melainkan keberanian mental untuk membayangkan realitas yang jauh lebih luas daripada apa yang terlihat di depan mata.
Oleh karena itu, jika hari ini atau nanti kita menemukan bahwa jawaban-jawaban teknis al-Rāzī tentang fisika atau astronomi ternyata juga sudah usang, maka itu adalah hal yang wajar. Sebab sains ataupun ilmu pengetahuan yang lain memang harus terus bergerak maju merevisi dirinya sendiri. Al-Rāzī mengajarkan bahwa akal dan penggunaannya bukanlah tentangan atas iman, melainkan jembatan menuju keyakinan. Melalui trilogi tulisan ini, kita telah melihat wajah Islam yang merayakan akal, bukan yang memusuhinya. Dari perdebatan sengit di Herat (Part 1), menuju revolusi metafisika tentang Tuhan yang Berkehendak (Part 2), hingga imajinasi liar tentang semesta tanpa tepi (Part 3), al-Rāzī telah membuktikan bahwa nalar adalah perangkat ibadah yang sakral.
Pustaka
Salaman, E. (1955). “A Talk with Einstein,” The Listener, 54.
Ward, K. (1996). God, Chance and Necessity. Oxford: Oneworld Publications.
Davies, P. (1992). The mind of God: The scientific basis for a rational world. New York: Simon & Schuster.
McGrath, A. (2009). A fine-tuned universe: The quest for God in science and theology. Louisville: Westminster John Knox Press.
Ibn Sīnā. (1405 H). Al-syifā’: Al-ṭabī‘iyyāt, Al-samā‘ al-ṭabī‘ī (Tahqīq: Sa’īd Zāyid). Qum: Mansyūrat Maktabah Ayatullah al-‘Uzhmā’ al-Mar’asyī al-Najafī.
Al-Rāzī, F. (1990). Al-mabāhis al-masyriqiyyah fī ‘ilm al-ilāhiyyāt wa al-ṭabī‘iyyāt, Juz 2 (Tahqīq: Muhammad al-Mu’tashim Billāh al-Baghdādī). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī.
Planck, M. (1960). A survey of physical theory. New York: Dover Publications, Inc.
Rovelli, C. (2016). Seven brief lessons on Physics. New York: Riverhead Books.
Smolin, L. (2001). Three roads to quantum gravity.New York: Basic Books.
Al-Rāzī, F. (1986). Kitāb al-arba’īn fī uṣūl al-dīn (Tahqīq: Ahmad Ḥijāzī al-Saqqā). Cairo: Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah.
Al-Rāzī, F. (1987). Al-maṭālib al-‘āliyah min al-‘Ilm al-ilāhī, Juz 2 (Tahqīq: Aḥmad Ḥijāzī al-Saqā). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī.
Newton, I. (1846). The mathematical principles of natural philosophy (Translated by Andrew Motte). New York: Daniel Adee.
Pagels, H. R. (1983). The cosmic code: Quantum physics as the language of nature. New York: Bantam Books.
Al-Rāzī, F. (1981). Tafsīr al-kabīr (Mafātīh al-ghayb), Juz 1. Beirut: Dār al-Fikr.
Greene, B. (2011). The hidden reality: Parallel universes and the deep laws of the cosmos. New York: Knopf, Borzoi Books.
Sagan, C. E. (1994). Pale blue dot: A vision of the human future in space. New York: Ballantine Books.
Endnote
[1] Lihat juga catatan Ernst Straus (asisten Einstein), yang dikutip dalam Salaman, E. (1955). “A Talk with Einstein,” The Listener, 54, hlm. 370-371.
[2] Ward juga menambahkan bahwa penjelasan Atkins merupakan “cosmic bootstrap.” Secara logis mustahil bagi suatu sebab untuk menghasilkan suatu akibat tanpa sudah berada dalam keberadaan terlebih dahulu. Jadi, jika waktu mendatangkan titik-titik ke dalam keberadaan, waktu harus sudah ada sebelum titik-titik tersebut. Dan jika titik-titik mendatangkan waktu ke dalam keberadaan, maka titik-titik itu harus sudah ada sebelum waktu. Tetapi mengatakan bahwa dua hal masing-masing telah ada sebelum yang lain merupakan kontradiksi sederhana. Karena kontradiksi sama sekali tidak menyampaikan informasi apa pun, cosmic bootstrap ternyata kosong belaka. Jauh dari menjadi penjelasan akhir, ia sama sekali tidak mengatakan apa-apa. Ward, K. (1996). God, Chance and Necessity. Oxford: Oneworld Publications, hlm. 48-49.
[3] Davies, P. (1992). The mind of God: The scientific basis for a rational world. New York: Simon & Schuster, hlm. 169. Ungkapan yang senada juga pernah dituliskan oleh Allister McGrath, bahwa: “The laws of nature are not logical necessities; they are contingent. They could have been otherwise… The universe did not have to be like this; it is an act of free creation/selection.” Lihat McGrath, A. (2009). A fine-tuned universe: The quest for God in science and theology. Louisville: Westminster John Knox Press, hlm. 122.
[4] Ibn Sīnā. (1405 H). Al-syifā’: Al-ṭabī‘iyyāt, Al-samā‘ al-ṭabī‘ī (Tahqīq: Sa’īd Zāyid). Qum: Mansyūrat Maktabah Ayatullah al-‘Uzhmā’ al-Mar’asyī al-Najafī, hlm. 34.
[5] Argumen lengkap Ibn Sīnā dan kritiknya terhadap atomisme ini bisa dibaca dalam Ibn Sīnā. (1405 H). Al-syifā’: Al-ṭabī‘iyyāt, Al-samā‘ al-ṭabī‘ī (Tahqīq: Sa’īd Zāyid). Qum: Mansyurat Maktabah Ayatullah al-‘Uzhmā’ al-Mar’asyī al-Najafī, Maqālah 3, Faṣl 3, hlm. 183-187.
[6] Al-Rāzī, F. (1990). Al-mabāhis al-masyriqiyyah fī ‘ilm al-ilāhiyyāt wa al-ṭabī‘iyyāt, Juz 2 (Tahqīq: Muhammad al-Mu’tashim Billāh al-Baghdādī). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, hlm. 43.
[7] Al-Rāzī, F. (1990). Al-mabāhis al-masyriqiyyah fī ‘ilm al-ilāhiyyāt wa al-ṭabī‘iyyāt, Juz 2 (Tahqīq: Muhammad al-Mu’tashim Billāh al-Baghdādī). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, hlm. 47.
[8] Al-Rāzī, F. (1990). Al-mabāhis al-masyriqiyyah fī ‘ilm al-ilāhiyyāt wa al-ṭabī‘iyyāt, Juz 2 (Tahqīq: Muhammad al-Mu’tashim Billāh al-Baghdādī). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, hlm. 42.
[9] Dalam ungkapan Planck: “In the water waves, the dissipation of kinetic energy comes to an end on account of the fact that the atom retains its energy in a certain way, such that each atom represents a certain finite quantum of matter which can only move as a whole. Similarly, although the light and heat radiation is of a non-material nature, certain phenomena must occur, which imply that radiation energy is retained in certain finite quanta, and the shorter the wave length, and the quicker the oscillations, the more energy is retained.” Planck menggunakan gelombang air sebagai analogi untuk menjelaskan mengapa energi kinetik tidak hilang sepenuhnya (tidak terdisipasi tak terbatas). Dalam fisika klasik, gelombang air kontinu dan energi bisa terdisipasi melalui viskositas atau gesekan. Namun, pada skala atomik, materi tersusun dari atom-atom indivisible (tidak dapat dibagi lebih kecil) yang bergerak sebagai kesatuan utuh. Atom tidak bisa “memecah” energinya secara tak terbatas; ia mempertahankan energi dalam bentuk diskrit (terputus-putus). Ini adalah cara sederhana untuk memperkenalkan ide bahwa materi bersifat atomik (diskrit), bukan kontinu sempurna, sehingga ada “batas bawah” pada pembagian energi. Lihat Planck, M. (1960). A survey of physical theory. New York: Dover Publications, Inc., hlm. 52.
[10] Rovelli, C. (2016). Seven brief lessons on Physics. New York: Riverhead Books, hlm. 21-22.
[11] Smolin, L. (2001). Three roads to quantum gravity.New York: Basic Books, hlm. 61-62.
[12] Al-Rāzī, F. (1986). Kitāb al-arba’īn fī uṣūl al-dīn (Tahqīq: Ahmad Ḥijāzī al-Saqqā). Cairo: Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, hlm. 39.
[13] Al-Rāzī, F. (1986). Kitāb al-arba’īn fī uṣūl al-dīn (Tahqīq: Ahmad Ḥijāzī al-Saqqā). Cairo: Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, hlm. 40.
[14] Al-Rāzī, F. (1986). Kitāb al-arba’īn fī uṣūl al-dīn (Tahqīq: Ahmad Ḥijāzī al-Saqqā). Cairo: Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, hlm. 39.
[15] Al-Rāzī, F. (1987). Al-maṭālib al-‘āliyah min al-‘Ilm al-ilāhī, Juz 2 (Tahqīq: Aḥmad Ḥijāzī al-Saqā). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, hlm. 74.
[16] Newton, I. (1846). The mathematical principles of natural philosophy (Translated by Andrew Motte). New York: Daniel Adee, hlm. 77.
[17] Pagels, H. R. (1983). The cosmic code: Quantum physics as the language of nature. New York: Bantam Books, hlm. 243.
[18] Al-Rāzī, F. (1981). Tafsīr al-kabīr (Mafātīh al-ghayb), Juz 1. Beirut: Dār al-Fikr, hlm. 14.
[19] Greene, B. (2011). The hidden reality: Parallel universes and the deep laws of the cosmos. New York: Knopf, Borzoi Books, hlm. 77.
[20] Sagan, C. E. (1994). Pale blue dot: A vision of the human future in space. New York: Ballantine Books, hlm. 10.