Oleh: Rachmatullah Arken
Tulisan ini merupakan rangkaian (series) pembahasan tokoh mutakallim yang tidak banyak dibicarakan dalam pengajaran kalām. Padahal pemikirannya pernah mendominasi teologi Islam Asy’ariyah dan memberikan corak rasional-filosofis yang belum pernah ada sebelumnya. Bagian pertama (Part 1) seri al-Rāzī ini lebih berfokus pada biografi ringkas sang Imam, jejak intelektual, metodologi, hingga kepulangannya. Bagian berikutnya (Part 2) akan berfokus pada bangunan utuh teologi rasional al-Rāzī dan struktur argumen kalām-nya, untuk kemudian ditutup pada bagian ketiga (Part 3) yang berfokus pada kosmologi al-Rāzī dan relevansinya dengan wacana-wacana kosmologi kontemporer.
Prolog: Paradoks Sang Imam
Fakhr al-Dīn al-Rāzī (544-606 H/1150-1210 M) merupakan nama penting dalam sejarah panjang intelektualitas Islam, terutama di bidang kalām dan tafsīr. Pemikiran dan gagasannya sempat terus menuai kontroversi, terutama karena kepiawannya dalam bermain logika dan mewacanakan berbagai hal. Satu anekdot ‘suram’ yang seringkali saya dengar tentang sosok ini adalah bahwa karya tafsīr-nya, Mafātih al-ghayb, dianggap sebagai karya yang membicarakan segalanya kecuali tafsīr itu sendiri (fīhi kullu syai’ illā al-tafsīr). Karena itu wajar jika ada paradoks yang menyelimuti sosoknya. Al-Rāzī diakui oleh kalangan Sunni sebagai Mujaddid, yang dengan logikanya berhasil membangkitkan tradisi rasionalitas dalam teologi Islam, dan membuatnya begitu dominan dalam tradisi kalām Asy’ariyah pasca-Ghazalī.
Ironisnya, sosok al-Rāzī ini juga dikenal sebagai sosok yang ‘berbahaya.’ Ibn Hajar al-‘Asqalānī memujinya seorang pemimpin dalam kecerdasan dan ilmu-ilmu aqliyah, namun kosong (tidak menguasai) ilmu atsar (hadits). Al-Rāzī juga dituding memiliki keraguan-keraguan (tasykikat) atas masalah-masalah pokok agama yang mewariskan kebingungan. Ibn Hajar bahkan menutup kalimatnya dengan doa: “Kita memohon kepada Allah agar menetapkan iman di hati kita.” Al-Rāzī juga dianggap sebagai sosok yang bertanggungjawab atas kerancuan iman karena memasukkan “racun” filsafat Yunani ke dalam akidah umat.[1] Dualitas inilah yang barangkali membuat pemikiran al-Rāzī tidak begitu diajarkan dalam kredo-didaktik Asy’ariyah.
Memahami al-Rāzī hanya sebatas “pembela mazhab” (muḥāmī) memang reduksi yang cukup menyedihkan. Sebab al-Rāzī sedari awal memilih posisi sebagai pencari kebenaran (muḥaqqiq), yang akan bersuara dengan lantang ketika menemukan apa yang menurutnya tidak sesuai dengan alur logis isi kepalanya. Ia tidak seperti para ulama kalām sezaman yang lebih memilih untuk meneguhkan ajaran guru atau ulama sebelumnya yang sealiran. Al-Rāzī tidak seperti al-Bāqillānī atau al-Juwaynī yang menggunakan kalām semata-mata sebagai perisai apologetik untuk membenarkan doktrin Asy’ariyah yang diyakininya. Karena itu, dalam mukadimah al-Maṭālib al-‘Āliyah, al-Rāzī secara eksplisit menegaskan bahwa tujuan penulisan kitabnya bukanlah untuk taqlīd buta pada satu aliran, melainkan untuk “menyingkap tirai kebenaran” (kasyf al-ḥaqā’iq), meskipun proses itu bisa jadi memaksanya untuk membakar sampan dengan kawan seiring labuhan.
Bagi al-Rāzī, kesetiaan intelektual tertinggi bukanlah kepada mazhab atau kelompok. Betul bahwa al-Rāzī adalah pengikuti Imam Syāfi‘ī dan Imam Asy‘arī. Tapi dalam banyak hal, al-Rāzī tidak pernah ragu untuk berbeda isi kepala. Sebab kesetiaannya hanya diberikan pada argumen yang paling kuat (al-burhān al-aqwā). Jalannya adalah jalan akal yang otonom, bukan rasionalitas yang semu dan kosong. Al-Rāzī akan berkata “Ya” jika otonominya membuatnya harus mendekonstruksi argumen-argumen lama, seperti atribut-atribut Tuhan atau tentang penciptaan waktu. Apa yang ia anggap rapuh, tak ragu al-Rāzī untuk menggantinya dengan argumen dan fondasi baru yang lebih kokoh. Bahkan jika itu harus meminjam perkakas dari lawannya sekalipun.[2] Sikap membelot ini membuat al-Rāzī menjadi sosok yang tak berkawan di kesunyian akalnya.
Kesunyian intelektual al-Rāzī ini bisa jadi disebabkan oleh kegelisahannya sendiri. Tapi, tak berasap rumpun jerami kecuali ada tangan yang menyulut api. Al-Rāzī memang ditempa oleh geliat zaman yang sedang tak baik-baik saja. Ia hidup di abad ke-6 Hijriah (ke-12 Masehi), ketika dunia Islam sedang mengalami fragmentasi politik dan krisis eksistensi diri. Di arah Barat, Perang Salib sedang berkecamuk dengan ganasnya. Darah tumpah menggenangi wilayah Syām dan Palestina. Sementara di Timur, tempat al-Rāzī berpijak, imperium Islam tercabik-cabik oleh persaingan berdarah antara dinasti Ghūriyyah di Afghanistan dan Khwārazmiyyah di Asia Tengah. Kisah perebutan kekuasaan yang kelak membuka jalan bagi badai invasi Mongol dan meluluhlantakkan Islam sampai tak berbentuk lagi.
Situasi yang kacau dan dipenuhi ketidakpastian ini berkelindan dengan kerancuan sektarian di kota-kota kekuasaan Islam yang pernah menjadi pusat ilmu. Termasuk juga kota Rayy (Teheran) dan Herat tempat al-Rāzī dilahirkan dan nantinya dimakamkan. Kota-kota ini bukanlah ruang kelas yang hening, melainkan pasar persaingan ideologi yang bising. Syī‘ah, Sunnī, Mu‘tazilah, dan berbagai sempalan teologis lain saling sikut seraya membawa ayat suci. Debat lisan dan pena adalah awal yang bisa saja berakhir dengan jalan pedang layaknya carok dalam tradisi Madura.[3] Dalam ekosistem yang kompleks inilah al-Rāzī dan segenap pandangannya tumbuh. Agaknya itu pula yang membuatnya berusaha merumuskan sebentuk teologi krisis yang bisa memberikan kepastian absolut di tengah dunia yang serba relatif dan mau runtuh.
Dalam kisahnya, musuh al-Rāzī muda yang paling berbahaya bukanlah orang asing (non-muslim), melainkan orang sendiri. Kelompok Karrāmiyyah, yang dikenal juga sebagai kelompok literalis-antropomorfis yang sangat kuat pengaruhnya di wilayah Khurāsān kala itu. Mereka meyakini bahwa Tuhan memiliki tubuh fisik, bertempat di arah atas, dan duduk secara harfiah di atas ‘Arsy-Nya. Bagi al-Rāzī, keyakinan seperti ini adalah penghinaan terhadap transendensi Tuhan. Tuhan dalam kelogisan pikirannya, harusnya tak serupa dengan apa dan siapa. Karena itu, tanpa ragu al-Rāzī mengajak mereka bertinju.
Lalu pada debat-debat umum (munāzharah) di masjid jāmi‘ Herat, al-Rāzī menelanjangi kerancuan logika “Tuhan bertubuh” tersebut dengan argumen yang ‘terlalu maju’ untuk zamannya. Al-Rāzī menggunakan argumen geometri dan negasi arah (nafyu al-jihah) yang kelak ia abadikan pada salah satu bagian dari kitab Al-maṭālib al-‘āliyah.[4] Al-Rāzī tidak hanya menyerang gagasan kelompok Karrāmiyyah ini, ia juga mempermalukan para tokohnya di depan publik dan penguasa Ghūriyyah. Akibatnya tentu saja fatal. Al-Rāzī harus menghadapi teror yang tidak saja secara akademik, tapi juga teror fisik. Ia seringkali harus dikawal ketat karena ancaman pembunuhan, pernah juga dilempar batu saat mengajar, hingga akhirnya diusir secara paksa dari kota karena dituduh menistakan agama.
Kisah teror dan pengusiran yang dialami al-Rāzī ini menunjukkan bahwa perkara kalām bukanlah semata argumen pikiran tanpa konsekwensi atas badan. Kalām adalah medan pertaruhan nyawa. Setiap argumen adalah pukulan yang bisa jadi akan berbuah hukuman. Tapi al-Rāzī sepertinya sadar betul bahwa upaya memurnikan konsep Tuhan dari debu-debu material (tanzīh) memiliki konsekuensi sosial yang mahal. Dalam biografi yang ditulis oleh Ibn Khallikān misalnya, digambarkan bagaimana al-Rāzī seringkali harus berpindah-pindah kota, dari Rayy ke Bukhārā, lalu ke Samarqand, dan akhirnya ke Herat.
Perpindahan ini jelas bukan perjalanan healing apalagi wisata, tapi upaya penyelamatan diri seorang buron ideologis yang dimusuhi oleh kaum tekstualis ekstrem di satu sisi, dan filsuf radikal di sisi lainnya.[5] Namun justru dalam tekanan itulah kemampuan intelektualnya semakin terasah. Setiap kali argumennya dibungkam oleh teriakan massa yang marah, al-Rāzī justru semakin semangat menulis dan membantah. Ia menyusun sistem pertahanan iman yang tidak lagi mengandalkan retorika usang, melainkan logika palu yang siap menghantam kepala siapa saja.
Metodologi Keraguan (Shukuk): Al-Rāzī sebagai Sosok Anomali
Apa yang menarik dari posisi paradoksal al-Rāzī dan membuatnya tampak sebagai “anomali” (seperti si botak Saitama), maka itu adalah keberaniannya untuk memberi panggung kepada musuhnya. Dalam tradisi kalām klasik, para mutakallim biasanya hanya mengutip argumen lawan (seperti Mu‘tazilah atau filsuf Peripatetik) untuk dipatahkan sesegera mungkin. Argumen atau pendapat lawan umumnya ditampilkan dalam bentuk ringkasan yang sudah dilemahkan (strawman argument), sehingga pembaca langsung bisa mengamini bantahan penulisnya. Namun, al-Rāzī, seperti Saitama, menempuh jalan yang tak lazim dan jelas berbahaya.
Dalam karya-karyanya, terutama Al-maṭālib al-‘āliyah dan Tafsīr al-kabīr, al-Rāzī mempraktikkan apa yang sering disebut sebagai seni Devil’s advocate tingkat tinggi. Al-Rāzī akan menampilkan argumen lawan dengan struktur logika yang paling kokoh, diperbaiki rasionalitasnya agar kebenarannya tampak meyakinkan, sebelum al-Rāzī membantah argumen tersebut dengan logika yang lebih valid, lebih tajam, dan membuat lawan tak lagi mampu bangkit. Dengan cara itu, ia seperti sedang “meminjamkan” kecerdasannya untuk memperkuat argumen lawan hingga ke titik maksimalnya, untuk kemudian dihancurkan sampai ke akar-akarnya.[6] Persis Saitama yang membiarkan lawan memukul sekuatnya, untuk kemudian dengan satu tinju setengah serius menghancurkan lawannya.
Gaya al-Rāzī dalam menulis ini, yang dikenal dengan istilah taqrīr al-syubuhāt (pengukuhan keraguan), terlihat sangat mencolok dalam karya utamanya, Tafsīr al-kabīr mafātih al-ghayb. Ketika bertemu dan harus membahas ayat-ayat dengan muatan makna teologis, al-Rāzī seringkali mengutip pandangan kaum Mu‘tazilah atau kaum Dahriyyah (materialis) dengan detail yang ensiklopedis. Al-Rāzī bahkan tidak sekadar menyalin argumen tersebut, tapi merekonstruksi argumen mereka menjadi lebih tajam daripada yang pernah ditulis sendiri oleh tokoh asli aliran tersebut. Para sejarawan atau penulis biografi ulama bahkan seperti yang senang mencatat ironi ini. Ada banyak argumen Mu‘tazilah yang sebenarnya “biasa saja,” lalu menjadi “luar biasa” setelah direkonstruksi oleh al-Rāzī.
Namun demikian, metode yang digunakan oleh sosok anomali alias al-Rāzī ini ibarat pedang bermata dua. Bagi pembaca awam yang tidak memiliki imunitas intelektual yang kuat, membaca paparan al-Rāzī rasanya seperti sedang terseret arus deras ke tengah lautan ketidakpercayaan. Jika terlanjur hanyut lalu memutuskan untuk tenggelam, ia tidak akan sampai pada pantai jawaban al-Rāzī di halaman-halaman berikutnya. Barangkali juga itu persoalannya. Arus keraguan yang ia ciptakan seringkali terasa lebih kuat daripada tali penyelamat yang ia lemparkan.
Kecenderungan ini mencapai puncaknya dalam karya kalām-nya, Al-maṭālib al-‘āliyah. Dalam kitab ini, al-Rāzī sering menyusun bab dengan struktur dialektis yang ketat. Ia akan memulai dengan Fasl (pasal) yang berisi sejumlah persoalan yang menghadirkan syukūk (keraguan/keberatan) terhadap eksistensi Tuhan atau kenabian, yang ia susun berlembar-lembar panjangnya. Al-Rāzī kemudian menggunakan premis-premis logika teologis tertentu untuk menyerang doktrin-doktrin yang dibangunnya tersebut. Masalahnya, al-Rāzī ini terlalu rajin dan bersemangat. Bangunan logika dan argumen lawan itu disusun bata demi bata, dilengkapinya pula dengan menara pengawas yang canggih, untuk memastikan bahwa tak ada satupun celah tempat orang bisa menyelusup dan membuat kekacauan di dalamnya. Al-Rāzī seakan menjadi panglima utama dari pasukan musuh itu sendiri.
Nah, setelah pembaca diajak untuk sampai pada pemahaman dan keyakinan atas argumen lawan, setelah benteng keraguan itu berdiri kokoh dan tampak tak ada celah, barulah al-Rāzī berganti jubah menjadi pembela atas doktrin teologis yang dibangunnya sendiri. Cara mendebat dan meruntuhkan lawan ini memang menunjukkan kepercayaan diri intelektual yang luar biasa. Beberapa mungkin akan menyebutnya sebagai arogansi. Namun, risiko dari perjudian intelektual ini sangat besar, bagaimana jika argumen lawan yang ia bangun ternyata justru dipahami oleh pembacanya sebagai argumen yang lebih kuat?
Mata pisau inilah yang kemudian dimanfaatkan oleh para kritikusnya, terutama Ibn Taymiyyah, untuk melancarkan serangan yang sangat membekas terhadap al-Rāzī. Ibn Taymiyyah, yang hidup satu abad setelah al-Rāzī dan mewakili tradisi teologi yang lebih puritan, memandang metode al-Rāzī sebagai bencana bagi akidah umat. Ibn Taymiyyah bahkan melontarkan sindiran peda pada al-Rāzī bahwa ia memiliki kemampuan mendatangkan keraguan secara kontan, namun memberikan jawaban secara cicilan.[7]
Metafora ini memang agak berlebihan sebenarnya. Seolah Ibn Taymiyyah ingin menggambarkan bahwa keraguan yang dihadirkan al-Rāzī terasa begitu nyata, padat, dan langsung menghantam kesadaran (kontan). Sementara jawaban atau solusinya seringkali terasa berbelit-belit, tertunda, atau bahkan kurang memuaskan (cicilan), seolah-olah pembaca harus menunggu lama untuk mendapatkan pelunasan atas kegelisahan mereka. Al-Rāzī memang terlalu bertele-tele, mengulur waktu agar lawan tampak seolah akan menang. Tapi ternyata sebelum tiba pembalasan, penonton sudah terlanjur bosan dan beranjak keluar meninggalkan lapangan.
Kritik Ibn Taymiyyah tentu bukan tanpa alasan. Ada beberapa bagian dalam karya al-Rāzī di mana ia memaparkan argumen para filsuf tentang keabadian alam (qidam al-‘ālam) dengan sangat fasih, namun ketika tiba giliran untuk membantahnya, jawabannya terasa lebih pendek dan kadang diakhiri dengan sikap tawaqquf (menahan diri dari kesimpulan) atau menyerahkannya pada tafwīdh. Bagi Ibn Taymiyyah dan para ulama tradisionalis, ini adalah bentuk pengkhianatan dan kesia-siaan.
Mereka menuduh al-Rāzī lebih mencintai proses berdebat daripada hasil akhirnya, seolah-olah ia menikmati sensasi bahaya bermain api di tepi jurang kekufuran. Label Imām al-mushakkikīn (Imam para peragu) pun dilekatkan pada al-Rāzī, karena ia dianggap “terlalu sukses” dalam mengajarkan cara meragukan Tuhan dan terkadang “gagal” dalam mengajarkan cara kembali beriman. Al-Rāzī seakan telah membuka kotak Pandora yang isinya keraguan murni yang tidak bisa sepenuhnya ia simpan kembali.
Namun demikian, saya harus membayangkan bahwa al-Rāzī sengaja menggunakan metode seperti ini, karena hanya dengan cara inilah kita bisa mendapatkan keyakinan yang otentik (yaqīn). Dalam epistemologi al-Rāzī, sebagaimana para mutakallim Asy’ariyah yang mendahuluinya, keyakinan yang didapat melalui warisan atau taqlīd adalah keyakinan yang rapuh.[8] Karena itu, dalam Al-maṭālib, al-Rāzī menegaskan bahwa akal manusia tidak akan pernah mencapai derajat taḥqīq (verifikasi kebenaran) kecuali setelah ia berani mengarungi lautan syukūk. Bagi al-Rāzī, iman bukanlah bunker persembunyian yang menghindari pertanyaan. Iman adalah puncak gunung yang hanya bisa didaki melalui tebing-tebing terjal keraguan.
Keyakinan dan kepercayaan dirinya bahwa Tuhan sudah menganugerahkan akal sebagai fakultas utama untuk membimbing manusia agar sampai kepada-Nya, tercermin dalam metode al-Rāzī ini. Tugas akal bukan untuk beristirahat di depan teks dan doktrin agama, melainkan untuk menguji kelurusannya. Oleh karena itu, metode al-Rāzī ketika memaparkan argumen musuh dengan kuat bukanlah tanda simpati pada kekufuran, melainkan bentuk penghormatan tertinggi pada akal yang dianugerahkan Tuhan. Bahwa kebenaran (al-ḥaqq) tak akan mundur dari tantangan, tak akan menciut oleh keraguan.
Al-Rāzī menyadari bahwa zaman telah berubah. Di masanya, umat Islam tidak lagi hidup dalam isolasi. Mereka sudah berinteraksi dengan warisan filsafat Yunani dan tidak lagi berdialog dalam sunyi. Al-Rāzī sepenuhnya sadar bahwa umat Islam tidak lagi bisa menghadapi pemikiran-pemikiran asing ini dengan jawaban-jawaban dogmatis yang sederhana. Al-Rāzī ingin membuktikan bahwa Islam memiliki daya tahan ontologis dan epistemologis. Metodenya yang seakan memperkuat argumen lawan, dengan demikian harus dibaca sebagai sebentuk stress-test terhadap teologi Islam itu sendiri.
Jika akidah Islam itu benar, dan al-Rāzī meyakini sepenuhnya bahwa itu benar, maka ia tidak akan mudah retak meski dipukul berkali-kali oleh palu godam logika dengan telak. Kemenangan dan kebenaran Islam akan terasa lebih agung jika ia menang melawan musuh yang kuat, bukan musuh yang lemah, seperti boneka jerami yang mengutip Bruce Lee, “don’t hit back” (memukul kembali). Filosofi inilah yang membuat al-Rāzī, menurut saya, rela mengambil risiko disebut “sesat” oleh ulama sekawan seperjalanan membela Islam, demi menyelamatkan relevansi intelektual Islam di hadapan mereka yang berusaha melemahkannya.
Metode keraguan al-Rāzī, seharusnya memang membawa pesan tentang etika intelektual yang hari ini langka, yakni kejujuran. Al-Rāzī tidak mau membohongi dirinya sendiri atau pembacanya dengan berpura-pura bahwa masalah kalām itu sederhana. Al-Rāzī mengajak kita masuk ke dalam kerumitan, merasakan rumitnya dialektika, tersesat di labirin logika, agar ketika orang bisa menemukan pintu keluar, maka iman yang dihasilkan adalah iman yang sejati.
Iman yang benar, bukanlah iman warisan tradisi, bukan pula pesanan dan ajaran orang tua, guru, atau kyai. Oleh karena itu, meskipun Ibn Taymiyyah benar bahwa metode ini berisiko “memberi keraguan kontan,” al-Rāzī mungkin akan membalas bahwa “jawaban kredit” yang dibayar lunas melalui proses berpikir yang panjang jauh lebih berharga daripada jawaban instan yang tak otentik dan nyata. Di sini pula barangkali warisan terbesar sang anomali ini, al-Rāzī mewariskan keberanian untuk ragu dan bertanya, meskipun jawaban tak selalu datang secepat sangka.
Jalan Sunyi al-Rāzī: Berlepas dari Tradisi Asy’ariyah
Barangkali al-Rāzī meyakini bahwa menerima tradisi secara buta adalah sebentuk dosa. Dalam fase kematangan intelektualnya, al-Rāzī melakukan manuver yang oleh sebagian kalangan ulama sekawannya dianggap sebagai “pengkhianatan” metodologis, meskipun bagi al-Rāzī sendiri itu adalah penyelamatan teologis. Ia tidak lagi puas sekadar memoles argumen-argumen standar kalām Asy‘ariyyah yang diwariskan oleh ulama sebelumnya (seperti al-Bāqillānī atau al-Juwaynī). Alih-alih mengecat ulang “bangunan tua” mazhabnya, al-Rāzī bahkan membongkar fondasinya, menunjuk retakan-retakannya, dan memilih untuk membangun ulang teologi Asy’ariyah di atas lahan yang baru. Uniknya, al-Rāzī tak malu untuk meminjam perkakas dari orang yang pernah dimusuhi oleh kelompoknya: Ibn Sīnā.
Pemberontakan intelektual al-Rāzī ini misalnya terlihat dalam kritiknya terhadap argumen keberadaan Tuhan yang diwariskan generasi demi generasi. Dalil hudūts al-‘ālam (argumen kebaruan alam) misalnya, yang menjadi primadona mutakallimūn, adalah fondasi yang dibongkar oleh al-Rāzī. Jumhūr Asy‘ariyyah membangun keyakinan mereka di atas premis bahwa: (1) alam ini berubah yang menunjukkan kebaruannya; dus, (2) setiap yang baru pasti ada yang mendahuluinya (menciptakannya). Untuk membuktikan alam ini memang baru, para mutakallimūn Asy’ariyah, seperti al-Juwaynī, harus membangun premis derivatif lainnya bahwa segala sesuatu di alam semesta ini pastilah memiliki substansi yang tetap (jawhar), namun tidak bisa lepas dari sifat (‘araḍ) yang berubah-ubah. Dan Tuhan sebagai pencipta perubahan pastilah berbeda dengan makhluk-Nya.
Bagi al-Rāzī, argumen kebaruan alam untuk membuktikan eksistensi Tuhan ini terlalu bertele-tele dan rentan. Dalam Al-maṭālib Juz 1 atau Ta’sīs al-taqdīs misalnya, al-Rāzī membongkar kelemahan argumen ini dengan falsifikasi ringkas: bagaimana jika filsuf benar bahwa materi itu abadi? Bagaimana jika waktu ternyata seperti Tuhan, abadi dan tidak punya permulaan? Jika orang menggantungkan eksistensi Tuhan pada premis “waktu yang berawal,” dan premis itu runtuh diserang dengan konsep waktu ala Plato, maka Tuhan pun ikut runtuh.[9] Al-Rāzī menolak mempertaruhkan Tuhan di meja judi kosmologi yang tidak pasti. Karena itu al-Rāzī perlu membangun argumen ketuhanan yang tetap tegak berdiri entah alam ini baru atau abadi.
Pada titik inilah, al-Rāzī kemudian menempuh “jalan sunyi” dalam teologinya. Al-Rāzī misalnya memilih Dalil al-imkān (argumen kontingensi) dengan menggeser fokus dari “kapan alam diciptakan” (temporalitas) menjadi “mengapa alam ada” (modalitas). Al-Rāzī menegaskan bahwa sifat dasar alam bukanlah kebaruan (hudūts), melainkan kemungkinan (imkān). Alam semesta, terlepas dari perdebatan apakah ia berawal atau tidak, pada hakikatnya adalah entitas yang “mungkin ada dan mungkin juga tidak ada.” Karena alam itu netral, maka ia butuh penentu (murajjiḥ) yang menetapkan keberadaannya. Lalu, meminjam logika kosmologi Ibn Sina, al-Rāzī sampai pada kesimpulan bahwa Tuhan niscaya wujud-Nya (wājib al-wujūd), sedang alam hanya mungkin saja adanya.
Melalui argumen ini, al-Rāzī mengubah wajah Tuhan dari sekadar bayangan tentang sosok pencipta segalanya yang memulai penciptaan pada satu momen waktu di masa lalu (seperti dalam teologi al-Asy’arī, al-Bāqillānī, al-Juwaynī, atau al-Ghazalī), menjadi eksistensi yang niscaya (wājib al-wujūd) yang menopang semua eksistensi di setiap momennya.[10] Pergeseran ini menjadikan teologi al-Rāzī jauh lebih rasional, filosofis, dan tahan banting terhadap kritik sains materialis. Pada zamannya ini merupakan langkah maju yang membuatnya harus dicurigai meninggalkan kemurnian ajaran para ulama pendahulunya.
Perpisahan jalan yang dipilih al-Rāzī dengan para sekawan mutakallimūn ini tidak hanya pada argumen terkait eksistensi Tuhan, tetapi juga merambat pada doktrin terkait sifat-sifat-Nya. Dalam tradisi Asy’ariyah, terdapat keyakinan doktrinal bahwa sifat Tuhan yang berjumlah 20 itu, merupakan atribut tambahan (zā’idah) yang berdiri pada Dzat Tuhan. Beberapa sifat di antaranya Qudrah, Irādah,‘Ilm dan lainnya diyakini merupakan entitas yang objektif (ma‘ānī wujūdiyyah). Al-Rāzī menampik konstruksi atribut ketuhanan seperti ini. Ia khawatir penetapan sifat sebagai “entitas tambahan” yang berdiri pada Dzat akan menjebak umat Islam pada masalah klasik kalām, yakni ta‘addud al-qudamā’ (berbilangnya yang abadi), yang mirip dengan konsep Trinitas Kristen.
Al-Rāzī yang merasa konstruksi teoritis sifat Tuhan dalam kalām Asy’ariyah tersebut memang lemah, memilih untuk mereduksi ontologi sifat-sifat Tuhan tersebut. Ia berargumen bahwa sifat-sifat Allah bukanlah layaknya benda yang menempel pada-Nya, melainkan semata aspek-aspek relasional (iḍāfāt) atau kondisi (aḥwāl) yang niscaya bagi Dzat yang Maha Sempurna.[11] Karena itu, setiap keterangan nash tentang atribut Tuhan, atau sejauh apapun yang bisa terpikirkan relasinya layak pada Tuhan, maka itu adalah sifat. Tak perlu dibatasi hanya 20 seperti rumusan para ulama pendahulunya.
Kritik ini semakin tajam ketika al-Rāzī membahas sifat persepsional Tuhan, yakni Sama’ (Mendengar) dan Baṣar (Melihat). Mayoritas ulama Asy’ariyah umumnya bersikeras terkait distingsi yang tegas antara “Tuhan Mengetahui suara” dengan “Tuhan Mendengar suara.” Bagi mereka, Sama‘ dan Baṣar adalah sifat unik yang berbeda dari ‘Ilm. Al-Rāzī menantang pembedaan ini dengan logika yang apik: “Jika penglihatan adalah sesuatu yang lain dari pengetahuan, maka implikasinya agak aneh. Sebab ketika saya melihat, saya mengetahui. Jadi, esensi dari penglihatan dan pengetahuan adalah satu.”[12] Al-Rāzī di sini melakukan simplifikasi radikal dengan mengembalikan sifat Sama’ dan Baṣar ke dalam sifat ‘ilm Tuhan. Langkah ini mendekatkan al-Rāzī pada posisi para filsuf yang ia kritik, sekaligus menjauhkannya dari ortodoksi Asy’ariyah pendahulunya.
Lebih jauh lagi, al-Rāzī bahkan melakukan “pembersihan” total terhadap residu antropomorfisme yang masih tersisa dalam kalām. Jika para pendahulunya masih mencoba mencari jalan tengah dengan menetapkan sifat-sifat khabariyah antropomorfistik, seperti Tuhan punya wajah atau tangan tanpa mempertanyakan bagaimana “bi-lā kayf”, maka al-Rāzī menolak pemaknaan sifat seperti itu dengan tegas. Ia menegaskan bahwa setiap nash al-Qur’an yang mengesankan Tuhan seperti sesuatu (syai’), punya tubuh atau arah, harus ditakwil secara rasional. Al-Rāzī bahkan menggunakan argumen geometri untuk membuktikan bahwa Tuhan tidak mungkin bertempat atau memiliki arah, karena arah itu sendiri relatif terhadap posisi pengamat di bumi yang bulat.[13] Model al-Rāzī ini adalah bentuk teologi negasi (tanzīh) yang ekstrem, karena menolak membayangkan Tuhan dalam kerangka spasial sedikitpun.
Sikap kritis al-Rāzī terhadap mayoritas ulama sekawannya ini menunjukkan profil intelektualnya yang otonom dan mandiri. Ia tidak harus merasa berhutang budi pada doktrin tradisi, apalagi jika tradisi itu terbukti rapuh di hadapan nalar. Al-Rāzī menyadari bahwa teologi Islam di zamannya menghadapi musuh yang berbeda dengan para pendahulunya. Jika al-Asy’arī berhadapan dengan Mu’tazilah, maka al-Rāzī harus berhadapan dengan para ulama yang mengadopsi Aristotelianisme yang sulit dilawan dengan argumen klasik. Mempertahankan metode lama melawan filsafat Yunani ini ibarat melawan meriam dengan pedang kayu. Al-Rāzī tak ragu membuang pedang kayu itu, mengambil meriam musuh, dan memutarnya untuk menembak balik lawannya. Ia menjadikan logika dan metafisika sebagai pelayan baru bagi wahyu.
Tentu saja, pembelotan ini memicu kritik yang keras. Bagi kalangan tradisionalis, al-Rāzī dianggap telah mengotori akidah dengan filsafat yang memang haram pada dzatnya. Namun demikian, jika orang mau melihat dengan visi yang jauh, apa yang dilakukan oleh al-Rāzī ini sebenarnya adalah sebuah kesetiaan pada ajaran Asy’ariyah itu sendiri. Al-Rāzī membelot dari metode dan tradisi untuk tujuan yang sama, yakni menjaga eksistensi Tuhan di tengah gempuran rasionalitas zaman. Uniknya, berbagai argumen ontologis kalām yang disusunnya, justru tak lekang meski harus dihadapkan dengan kosmologi modern yang membuat argumen klasik kalām tak lagi relevan. Jalan sunyi al-Rāzī mengajarkan perihal penting bahwa menjaga tradisi tidak selalu berarti mengulang hafalan yang sudah basi. Menjaga tradisi bisa jadi membongkar fondasi agar ia lebih bisa beradaptasi.
Epilog: Wasiat dan Kembalinya al-Rāzī pada Jalan Al-Qur’an
Fakhr al-Dīn al-Rāzī, sang peragu dari Herat dan Imam anomali, menghabiskan nyaris seumur hidupnya untuk mengembara di belantara silogisme dan argumen teologis. Namun demikian, menjelang akhir hayatnya, al-Rāzī mulai merasakan kesunyian spiritual yang memaksanya untuk menyerah. Ia menyadari bahwa nalar diskursif (al-‘aql al-naẓarī), betapapun tajamnya, tetap saja memiliki batasnya sendiri. Bangunan logika yang ia susun bata demi bata, dari Al-maḥṣūl hingga Al-mabāḥits al-masyriqiyyah, memang berhasil membungkam lawan-lawan debatnya. Meski tetap saja gagal memberikan ketenangan jiwa. Al-Rāzī justru merasa terasing, jiwanya seakan dahaga di tengah lautan ilmu yang ia hamparkan sendiri.
Kelelahan eksistensial ini terekam dengan jelas dalam salah satu karya terakhirnya yang bernada pesimistis, Dhamm al-ladhdhāt al-dunyawiyyah (Celaan atas kenikmatan duniawi). Di sini, al-Rāzī tidak lagi berbicara dengan lantang. Ia mulai merasa bahwa nalar manusia memang hanya berguna membedah dunia, namun tidak akan pernah bisa membawa pada hakikat ketuhanan yang diinginkannya. Ia menutup risalah tersebut dengan bait-bait syair yang kelak dikutip berulang-ulang oleh para sejarawan sebagai epitaf bagi rasionya yang menyerah dan hatinya yang memilih untuk pasrah.
نِهَايَةُ إِقْدَامِ الْعُقُولِ عِقَالُ … وَأَكْثَرُ سَعْيِ الْعَالَمِينَ ضَلَالُ
Getar terujung dari tualang akal hanyalah keterbelengguan | Sedang usaha manusia di dunia hanyalah kesesatan.
وَأَرْوَاحُنَا فِي وَحْشَةٍ مِنْ جُسُومِنَا … وَحَاصِلُ دُنْيَانَا أَذًى وَوَبَالُ
Jiwa-jiwa ini terasing di dalam tubuh sendiri | Sedang hasil dari dunia ini hanyalah derita yang abadi
وَلَمْ نَسْتَفِدْ مِنْ بَحْثِنَا طُولَ عُمُرِنَا … سِوَى أَنْ جَمَعْنَا فِيهِ قِيلَ وَقَالُوا
Tak kami dapatkan manfaat dari pencarian sepanjang usia | Kecuali sekadar mengumpulkan di dalamnya: ‘katanya’ dan ‘katanya’
وَكَمْ مِنْ جِبَالٍ قَدْ عَلَتْ شَرَفَاتُهَا … رِجَالٌ فَزَالُوا وَالْجِبَالُ جِبَالُ
Begitu banyak gunung yang telah terdaki puncaknya | Lalu para pendaki itu sirna, sedang gunung itu tetap bertahan dengan setia
وَكَمْ مِنْ مَلِكٍ قَدْ سَامَ هَامَاتِ الْوَرَى … فَلَمَّا تَفَانَى الْمُلْكُ وَالْمَلِكُ زَالُوا
Begitu banyak raja yang menundukkan kepala-kepala manusia | Namun ketika kerajaannya binasa, sang raja pun ikut tiada[14]
Pengakuan tentang “keterbelengguan akal” (‘iqāl) ini adalah ungkapan liris dari al-Rāzī bahwa puncak intelektual tidak lantas membawanya pada kepuasan spiritual. Tuhan tetap tak terjangkau dalam kesempurnaan-Nya, meski akal sudah menghabiskan segenap dayanya. Lalu di keheningan kota Herat di tahun 606 H, saat maut mulai mengintip, al-Rāzī mendiktekan sebuah wasiat (waṣiyyah) kepada muridnya, Ibrāhīm bin Abū Bakr. Dalam wasiat ini pula, al-Rāzī secara resmi “berpamitan” dari metode dialektika kalām dan filsafat yang selama ini telah membawanya berpetualang tanpa lawan, meski tak lantas membawanya pada hakikat Tuhan. Al-Rāzī pada akhirnya memilih kembali kepada jalan al-Qur’an yang pernah ditafsirnya.
لَقَدِ اخْتَبَرْتُ الطُّرُقَ الْكَلَامِيَّةَ، وَالْمَنَاهِجَ الْفَلْسَفِيَّةَ فَلَمْ أَجِدْهَا تَرْوِي غَلِيلًا، وَلَا تَشْفِي عَلِيلًا، وَرَأَيْتُ أَصَحَّ الطُّرُقِ طَرِيقَةَ الْقُرْآنِ.
“Sungguh aku telah menguji jalan-jalan ilmu kalam dan metode-metode filsafat, namun aku tidak menemukannya mampu memuaskan dahaga (jiwa) atau menyembuhkan yang sakit. Dan aku melihat jalan yang paling benar adalah jalan Al-Qur’an.”[15]
Mengapa jalan Al-Qur’an? Al-Rāzī menjelaskan bahwa Al-Qur’an memiliki keseimbangan ajaib yang tidak dimiliki oleh buku-buku filsafat ataupun traktat kalām. Al-Qur’an mengagungkan Tuhan (tanzīh) tanpa menghilangkan kedekatan-Nya, menetapkan sifat (itsbāt) tanpa menjatuhkan-Nya ke dalam keserupaan dengan makhluk-Nya. Dalam wasiatnya ia melanjutkan:
اقْرَأْ فِي التَّنْزِيلِ {وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ} [محمد: 38]، وَقَوْلَهُ تَعَالَى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11]، {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} [الإخلاص: 1]، وَاقْرَأْ فِي الآيَاتِ: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5]، {يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ} [النحل: 50]، {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ} [فاطر: 10]، وَاقْرَأْ أَنَّ الْكُلَّ مِنَ اللَّهِ، قَوْلُهُ تَعَالَى {قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ} [النساء: 78].
Bacalah dalam Al-Qur’an (ayat tentang penyucian): ‘Dan Allah Maha Kaya sedangkan kamulah orang-orang yang fakir’, dan firman-Nya: ‘Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia’, serta ‘Katakanlah Dialah Allah Yang Maha Esa’. Namun bacalah juga pada ayat-ayat (yang menetapkan sifat): ‘Tuhan Yang Maha Pemurah bersemayam di atas ‘Arsy’, ‘Mereka takut kepada Tuhan mereka yang ada di atas mereka’, dan ‘Kepada-Nyalah naik perkataan-perkataan yang baik’. Dan bacalah juga bahwa segala sesuatu berasal dari Allah: ‘Katakanlah: Semuanya (datang) dari sisi Allah’.[16]
Wasiat ini seolah menjadi ungkapan pertobatan epistemologis al-Rāzī. Ia mengerti, tualang intelektualnya adalah jalan sunyi yang tak bisa diikuti oleh banyak generasi setelahnya. Tidak semua orang memiliki kemampuan naẓar seperti dirinya. Karena itu, kembali pada teks tanpa takwil akal yang berlebihan adalah pilihan terbaik bagi mereka yang biasa-biasa saja. Al-Rāzī membayangkan bahwa bila orang membaca ayat “Ar-Rahman di atas ‘Arsy,” maka cukup terima ia sebagai keagungan Tuhan tanpa sibuk bertanya. Jalan pasrah inilah yang ia pilih di akhir hayatnya. Jalan yang ia pilih setelah bertualang dan menemukan batas akalnya. Al-Rāzī menutup pengakuannya dengan doa:
وَأَقُولُ مِنْ صَمِيمِ الْقَلْبِ، مِنْ دَاخِلِ الرُّوحِ أَنِّي مُقِرٌّ بِأَنَّ كُلَّ مَا هُوَ الْأَكْمَلُ الْأَفْضَلُ الْأَعْظَمُ الْأَجَلُّ فَهُوَ لَكَ، وَكُلَّ مَا هُوَ عَيْبٌ وَنَقْصٌ فَأَنْتَ مُنَزَّهٌ عَنْهُ.
Dan aku berkata dari lubuk hati yang terdalam, dari dalam ruhku, bahwa aku mengakui: Segala sesuatu yang paling sempurna, paling utama, paling agung, dan paling mulia adalah milik-Mu. Dan segala sesuatu yang merupakan aib dan kekurangan, maka Engkau Maha Suci darinya.”[17]
Barangkali sematan Imām al-mushakkikīn (imam para peragu) perlu dimaknai ulang. Keraguan al-Rāzī hanyalah tangga awal untuk mencapai puncak kepasrahan dalam keyakinan yang tak terbantahkan. Jalan sunyi yang dipilih al-Rāzī menunjukkan bahwa puncak dari filsafat dan logika adalah ketakjuban yang diam di hadapan Tuhan. Puncak dari dialektika kalām adalah keheningan yang menghanyutkan dalam sujud di pertiga malam. Sang anomali dari Herat itu akhirnya pergi bukan sebagai filsuf yang gelisah, tapi sebagai seorang hamba yang pasrah. Ia telah membakar jembatan akal untuk jalannya sendiri, seraya terbang dengan sayap iman yang lebih tinggi. Al-Fātihah.
Pustaka
Taymiyyah, I. (1991). Dar’u ta‘ārudh al-‘aql wa al-naql, (Tahqiq: Muḥammad Rasyād Sālim). Riyadh: Jāmi‘ah al-Imām Muḥammad ibn Sa‘ūd.
Al-‘Asqalānī, I. H. (1971). Lisān al-mīzān. Beirut: Mu’assasah al-A‘lamī.
Al-Rāzī, F. (1987). Al-maṭālib al-‘āliyah min al-‘Ilm al-ilāhī, (Tahqiq: Aḥmad Ḥijāzī al-Saqā). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī.
Al-Atsīr, I. (1965). Al-kāmil fī al-tārīkh. Beirut: Dār Ṣādir.
Griffel, F. (2009). Al-Ghazālī’s philosophical theology. Oxford: Oxford University Press.
Al-Subkī, T. (1964). Ṭabaqāt al-Syāfi‘iyyah al-kubrā, (Tahqiq: Maḥmūd M. al-Ṭanāḥī). Kairo: ‘Īsā al-Bābī al-Ḥalabī.
Khallikān, I. (1972). Wafayāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ al-zamān, (Tahqiq: Iḥsān ‘Abbās). Beirut: Dār Ṣādir.
Shihadeh, A. (2006). The teleological ethics of Fakhr al-Din al-Razi. Leiden: Brill.
Al-Ṣafadī, S. (2000). Al-wāfī bi al-wafayāt. Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāts.
Taymiyyah, I. (1991). Dar’u ta‘ārudh al-‘aql wa al-naql, (Tahqiq: Muḥammad Rasyād Sālim). Riyadh: Jāmi‘ah al-Imām Muḥammad ibn Sa‘ūd.
Shihadeh, A. (2008). “The Existence of God,” dalam The Cambridge companion to classical Islamic theology. Cambridge: Cambridge University Press.
Al-Rāzī, F. (1986). Ta’sīs al-taqdīs. Kairo: Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah.
Abī Uṣaybi‘ah, I. (tt). ‘Uyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’, (Tahqiq: Niẓār Riḍā). Beirut: Dār Maktabah al-Ḥayāh.
Endnote
[1] Lihat Al-‘Asqalānī, I. H. (1971). Lisān al-mīzān. Beirut: Mu’assasah al-A‘lamī, Juz 6, hlm. 318.
[2] Lihat Al-Rāzī, F. (1987). Al-maṭālib al-‘āliyah min al-‘Ilm al-ilāhī, (Tahqiq: Aḥmad Ḥijāzī al-Saqā). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, Juz 1, hlm. 9-11.
[3] Konteks historis mengenai kekacauan politik dan intelektual di Khurāsān pada masa al-Rāzī, serta konflik antara dinasti Ghūriyyah dan Khwārazmiyyah, dapat dibaca dalam Al-Atsīr, I. (1965). Al-kāmil fī al-tārīkh. Beirut: Dār Ṣādir, Juz 11. Analisis modern yang cukup komprehensif juga bisa dilihat pada Griffel, F. (2009). Al-Ghazālī’s philosophical theology. Oxford: Oxford University Press.
[4] Lihat detilnya dalam Al-Rāzī, F. (1987). Al-maṭālib al-‘āliyah min al-‘Ilm al-ilāhī, (Tahqiq: Aḥmad Ḥijāzī al-Saqā). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, Juz 2. Konflik al-Rāzī dengan Karrāmiyyah juga direkam secara rinci dalam Al-Subkī, T. (1964). Ṭabaqāt al-Syāfi‘iyyah al-kubrā, (Tahqiq: Maḥmūd M. al-Ṭanāḥī). Kairo: ‘Īsā al-Bābī al-Ḥalabī, Juz 8, hlm. 85-87.
[5] Lihat Khallikān, I. (1972). Wafayāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ al-zamān, (Tahqiq: Iḥsān ‘Abbās). Beirut: Dār Ṣādir, Juz 4, hlm. 248-252. Lihat juga studi biografi intelektual oleh Shihadeh, A. (2006). The teleological ethics of Fakhr al-Din al-Razi. Leiden: Brill, hlm. 7-10.
[6] Fenomena ini dicatat dengan teliti oleh sejarawan biografi, seperti Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī yang menyebutkan bahwa al-Rāzī seringkali memaparkan argumen musuh-musuhnya (seperti kalangan filsuf dan Dahriyyun) dengan sangat baik (yuhassinuhu) hingga tampak seolah-olah ia setuju dengan mereka, sebelum kemudian membantahnya. Namun, al-Ṣafadī juga mencatat keluhan bahwa “bantahannya kadang tidak sekuat paparannya.” Lihat Al-Ṣafadī, S. (2000). Al-wāfī bi al-wafayāt. Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāts, Juz 4, hlm. 249.
[7] Lihat Taymiyyah, I. (1991). Dar’u ta‘ārudh al-‘aql wa al-naql, (Tahqiq: Muḥammad Rasyād Sālim). Riyadh: Jāmi‘ah al-Imām Muḥammad ibn Sa‘ūd, Juz 1, hlm. 165. Ibn Taymiyyah juga sering mengkritik al-Rāzī dalam kitab Naqḍ al-Ta’sīs sebagai representasi teolog yang “bingung” (ḥā’ir).
[8] Penjelasan mengenai pentingnya nazar (penalaran spekulatif) dan keraguan sebagai jalan menuju keyakinan dapat ditemukan tersebar dalam karya-karya metodologis al-Rāzī. Dalam mukadimah Al-maṭālib al-‘āliyah, Juz 1, al-Rāzī menegaskan bahwa pencarian kebenaran menuntut seseorang lepas dari taqlīd. Konsep bahwa “keraguan adalah kendaraan menuju keyakinan” (al-syakk markab al-yaqīn), meski lebih sering diasosiasikan dengan al-Ghazālī, seringkali juga menjadi landasan praktik dialektika al-Rāzī dalam Al-mabāḥits al-masyriqiyyah, di mana ia membedah logika Ibn Sīnā.
[9] Kritik al-Rāzī terhadap kelemahan Dalil al-hudūts (argumen kebaruan alam) yang dipakai oleh ulama terdahulu dapat dibaca secara rinci dalam Al-Rāzī, F. (1987). Al-maṭālib al-‘āliyah min al-‘ilm al-ilāhī, (Tahqiq: Aḥmad Ḥijāzī al-Saqā). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, Juz 1. Dalam kitabnya ini, al-Rāzī memaparkan berbagai syukūk (keberatan) filsuf mengenai waktu dan gerak yang sulit dijawab oleh metode kalām klasik.
[10] Shihadeh menjelaskan bahwa al-Rāzī menyempurnakan argumen Ibn Sīnā untuk kepentingan perbaikan dan penyempurnaan teologi Sunni. Lihat Shihadeh, A. (2008). “The Existence of God,” dalam The Cambridge companion to classical Islamic theology. Cambridge: Cambridge University Press, hlm. 197-217.
[11] Diskusi mengenai ontologi sifat dan ketakutan al-Rāzī akan ta‘addud al-qudamā’ (multiplicity of eternals) ini secara eksplisit tampak ketika al-Rāzī menguji definisi “sifat” (al-ṣifah) dan hubungannya dengan Dzat pada model kalām klasik. Lihat lengkapnya dalam Al-Rāzī, F. (1987). Al-maṭālib al-‘āliyah min al-‘ilm al-ilāhī, (Tahqiq: Aḥmad Ḥijāzī al-Saqā). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, Juz 3.
[12] Al-Rāzī, F. (1987). Al-maṭālib al-‘āliyah min al-‘ilm al-ilāhī, (Tahqiq: Aḥmad Ḥijāzī al-Saqā). Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, Juz 3, hlm. 119-122. Kutipan “esensi penglihatan dan pengetahuan adalah satu” merupakan parafrase dari argumen dialektis yang dibangunnya untuk menolak adanya fakultas persepsi yang terpisah dari ilmu Tuhan yang meliputi segala sesuatu.
[13] Metodologi takwil untuk ayat-ayat sifat (mutasyābihāt) ini dikodifikasikan oleh al-Rāzī secara sistematis dalam Al-Rāzī, F. (1986). Ta’sīs al-taqdīs. Kairo: Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah.
[14] Syair ini terdapat dalam bagian penutup risalah Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Dhamm al-Ladhdhāt al-Dunyawiyyah, dalam Shihadeh A. (2006). The teleological ethics of Fakhr al-Din al-Razi. Leiden: Brill, hlm. 268 (Appendix). Syair ini juga dikutip secara luas oleh para biografer, lihat misalnya Khallikān, I. (1972). Wafayāt al-a‘yān, (Tahqiq: Iḥsān ‘Abbās). Beirut: Dār Ṣādir, Juz 4, hlm. 250.
[15] Teks wasiat ini dicatat lengkap dalam Abī Uṣaybi‘ah, I. (tt). ‘Uyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’, (Tahqiq: Niẓār Riḍā). Beirut: Dār Maktabah al-Ḥayāh, hlm. 466-467. Pernyataan ini menandai pergeseran Razi dari metode burhānī (demonstratif) yang ketat menuju metode khatābī (retoris-spiritual) Al-Qur’an di akhir hayatnya.
[16] Al-Rāzī secara sadar menggabungkan ayat-ayat Tanzīh (seperti Asy-Syura: 11) dengan ayat-ayat Sifāt Khabariyyah (seperti Thaha: 5 dan Al-Nahl: 50) untuk menunjukkan kesempurnaan dan kesederhaan metode Al-Qur’an dalam menerima kedua aspek tersebut tanpa terjebak dalam tasybīh (penyerupaan) ataupun ta‘ṭīl (penolakan sifat).
[17] Abī Uṣaybi‘ah, I. (tt). ‘Uyūn al-Anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’, (Tahqiq: Niẓār Riḍā). Beirut: Dār Maktabah al-Ḥayāh, hlm. 467.