Oleh: Fakhri Afif
Dari Negara Ulama ke Subjek Warga
Begitu Revolusi 1979 “berhasil”, persoalan di Iran kemudian mengalami pergeseran yang signifikan, dari yang sebelumnya berkutat pada bagaimana menjatuhkan negara monarki otoriter menjadi bagaimana hidup di dalam negara baru yang mengatasnamakan Tuhan (Arjomand, 2009, 2016). Pada level permukaan, republik Islam memang tampak seperti jawaban final atas theology of discontent yang menjadi spirit utama bagi gerakan pra-revolusi: ulama kembali ke pusat, syariat dijadikan dasar konstitusi, dan rakyat diberi narasi bahwa mereka kini hidup di bawah kedaulatan Ilahi, bukan kedaulatan Shah (Bayat, 2013). Akan tetapi, dengan sangat cepat muncul pertanyaan yang jauh lebih rumit untuk dijawab: apabila kedaulatan Tuhan diwujudkan melalui negara ulama, apa yang tersisa bagi subjek manusia sebagai warga—dengan nurani, hak, dan kebebasannya sendiri? Apakah “manusia revolusioner” yang dulu dipanggil turun ke jalan kini harus merunduk menjadi “anak kecil” di bawah velāyat-e faqīh, ataukah ia berhak menuntut ruang sebagai subjek otonom yang dapat mengkritik, menafsir, dan membatasi kekuasaan atas namanya? (Ghobadzadeh, 2015).
Dalam tulisan sebelumnya, saya telah mendemonstrasikan bagaimana wacana pra-1979 merakit suatu format subjektivitas yang serba ambivalen: manusia diangkat sebagai khalifah, agen sejarah, dan pewaris Karbala, namun pada saat yang sama hampir selalu ditarik kembali ke orbit otoritas transenden—Imam, faqih, atau “masyarakat organik” (Vahdat, 2002). Seusai revolusi, ambivalensi ini tidak lenyap; ia justru menjadi struktur batin dalam rezim yang baru. Di satu sisi, republik Islam mengklaim diri sebagai manifestasi kehendak rakyat—jumhūrī sekaligus islāmī. Di sisi lain, ia menegaskan bahwa keputusan tertinggi tetap berada sepenuhnya di tangan faqih yang dianggap sebagai wakil Imam Zaman (Arjomand, 2003). Rakyat dipuji sebagai pemilik revolusi, namun sekaligus didefinisikan sebagai pihak yang berada “dibawah pengampuan” (mawlā ‘alayh) velāyat. Dari sinilah lahir ketegangan yang akan menjadi fokus utama bagi seri keenam ini: pergeseran perlahan, dengan segala tarik-ulurnya, dari negara ulama menuju gagasan tentang subjek warga (Shahibzadeh, 2016).
Di bawah permukaan slogan resmi, pengalaman sehari-hari warga Iran dengan cepat menyingkap sisi gelap dari struktur rezim yang baru. Perang Iran-Irak, penumpasan oposisi, sensor, pembatasan atas perempuan, diskriminasi minoritas, penegakan hukum yang represif, serta monopoli interpretasi agama oleh lembaga resmi, semua ini melahirkan generasi intelektual dan aktivis yang kecewa terhadap bentuk konkret “kedaulatan Tuhan” yang kini dijalankan (Kamrava, 2003, 2008). Pada ruang dialektis seperti inilah Abdolkarim Soroush, Mohammad Mojtahed Shabestari, dan Mohsen Kadivar muncul. Hal yang penting untuk saya tegaskan adalah bahwa mereka sama sekali tidak memainkan peran sebagai outsider sekular, melainkan merupakan anak kandung revolusi dan tradisi keilmuan agama, yang dari dalam mencoba membongkar dan berupaya merakit ulang hubungan antara Tuhan, teks, dan subjek manusia (Sadri, 2001).
Menariknya, masing-masing tokoh ini, kendatipun menempuh jalur yang berbeda, memiliki satu kegelisahan yang sama: bagaimana mungkin berbicara tentang Tuhan yang Maha Adil jika subjek manusia tidak diakui sebagai pemilik otonomi nurani dan hak-hak dasar?. Membaca pemikiran mereka melalui kerangka Farzin Vahdat tentang ekspansi dan kontraksi subjektivitas, Soroush mewakili tren pertama: ia mendorong subjektivitas religius ke arah intersubjektivitas dan hak kewargaan (Vahdat, 2015). Melalui teori “ekspansi dan kontraksi pengetahuan agama”, ia mengguncang klaim bahwa syarī‘at memiliki bentuk final yang bisa diterjemahkan begitu saja menjadi konstitusi; agama (wahyu Ilahi) dibedakannya secara tajam dari pengetahuan keagamaan (produk historis manusia), sehingga ruang tafsir, kritik, dan pluralitas pembacaan menjadi bagian sah dari menjadi mukmin sekaligus anggota masyarakat sipil (Soroush, 2010).
Shabestari dan Kadivar, sementara itu, lebih mencerminkan tren kedua: alih-alih memutus paradigma mediated subjectivity, mereka berusaha merapikannya dan mengurangi kontradiksi yang inheren (Vahdat, 2000a, 2000b). Shabestari mengembangkan hermeneutika yang menolak ilusi “bacaan literal” atas Al-Qur’an dan hadis. Baginya, setiap penafsiran selalu melibatkan horizon sejarah dan pengalaman pembaca. Sehingga, subjek penafsir tidak pernah bisa dihapus dari, bahkan justru memegang peran kunci dalam, permainan makna (Shabestari, 1998). Berbeda dengan Shabestari, Kadivar justru menyasar langsung jantung teologi politik resmi dengan membongkar argumentasi velāyat-e faqīh dan mengusulkan teori “pemerintahan sah” yang bertumpu pada kerelaan warga dan prinsip hak asasi, tetapi tetap di dalam horizon keimanan dan tradisi Syi‘ah (Kadivar, 2008). Dengan kata lain, Soroush mengembangkan ekspansi radikal dari subjektivitas ke arah warga yang otonom, sementara Shabestari dan Kadivar berupaya menata ulang model subjektivitas yang dimediasi—oleh Tuhan, teks, dan tradisi—agar lebih konsisten dengan martabat dan hak manusia konkret.
Apabila diskursus pra-revolusi cenderung menempatkan subjektivitas modern sebagai sesuatu yang harus dimediasi secara ketat oleh kedaulatan Ilahi, wacana pascarevolusi secara bertahap menggeser aksen tersebut dengan menegaskan bahwa kedaulatan Ilahi tidak lagi dimaknai sebagai lisensi untuk menafikan subjek, namun merupakan horizon etis yang justru mensyaratkan pengakuan atas subjek manusia sebagai pemilik hak dan kebebasan (Ghobadzadeh, 2023). Di sini, istilah-istilah klasik seperti ‘adl (keadilan), shūrā (musyawarah), taklīf (kewajiban), dan velāyat mesti dinegosiasikan ulang dengan vocabularies modern tentang hoqūq-e bashar (hak asasi manusia), negara hukum dan konstitusionalisme, hingga kewargaan setara (Kadivar, 2009; Shabestari, 2016). Melampaui pertanyaan “Tuhan adalah penguasa sejati”, para intelektual religius di zaman ini menambahkan pertanyaan lanjutan terkait bagaimana persisnya kedaulatan itu dihadirkan tanpa menjadikan manusia sekadar objek fatwa? (Amirpur, 2015).
Dalam tulisan ini, saya akan mengembangkan satu argumen bahwa diskursus pascarevolusi Iran—sebagaimana termanifestasikan dalam pikiran Soroush, Shabestari, dan Kadivar—adalah medan intelektual di mana negara ulama dipertanyakan dari fondasinya, tidak dalam rangka mengganti Tuhan dengan “manusia sebagai tuhan baru”, akan tetapi untuk merumuskan kembali subjektivitas Muslim modern sebagai subjek warga. Dalam hal tersebut, manusia diposisikan sebagai individu beriman yang sekaligus pemilik hak politik, penafsir sah teks suci, dan mitra sejajar—bukan murid—di hadapan aparat keagamaan (Ghamari-Tabrizi, 2008). Jalur menuju titi ini tentu saja tidak lurus; ia dipenuhi kompromi, ketakutan, dan risiko tuduhan “liberal”, “sekular”, bahkan “murtad”. Menurut saya, justru di situ letak bobot filosofisnya: alih-alih dibentuk oleh seruan untuk berkorban, formasi subjek Muslim kemudian dideterminasi oleh tuntutan untuk berpikir, menafsir, sekaligus menggugat (Rajaee, 2007).
Saya akan mengajak pembaca untuk menelusuri bagaimana transformasi demikian dirumuskan. Pertama, dengan melihat Soroush sebagai pemikir yang memisahkan dengan tegas antara wahyu dan pengetahuan keagamaan, sehingga membuka ruang bagi pluralitas tafsir dan kritik atas ulama tanpa dianggap menyerang agama itu sendiri. Kedua, dengan membahas Shabestari yang menggeser fokus dari “kedaulatan teks” ke hermeneutika dialogis, di mana pengalaman moral konkret dan prinsip hak asasi menjadi bagian yang valid dari proses penafsiran Islam. Ketiga, dengan mendalami kontribusi Kadivar yang menyusun ulang teologi politik Syi’ah, menempatkan legitimasi pemerintahan pada kerelaan rakyat dan keadilan, bukan semata-mata pada nisbahnya dengan faqih. Pada akhirnya, kita akan mencoba mensintesiskan ketiganya sebagai upaya konseptual untuk melampaui mediated subjectivity ala pra-revolusi menuju konfigurasi baru yang menyalakan api keberanian bagi subjek Muslim Iran untuk tampil sebagai warga: bertanggung jawab kepada Tuhan, pada saat yang bersamaan juga berhak mempersoalkan setiap klaim atas nama Tuhan yang dijalankan oleh negara.
Abdolkarim Soroush: Epistemologi Agama dan Subjek Demokratis
Di antara para pemikir pascarevolusi Iran, Abdolkarim Soroush mungkin dapat dilihat sebagai sosok yang paling frontal dalam menggeser titik berat pembicaraan: dari “siapa yang berdaulat?” ke “siapa yang menafsir?”, dari perebutan otoritas politik ke perebutan otoritas epistemik (Soroush, 1998). Latar belakang intelektualnya sangat menarik: filsuf dengan kepakaran filsafat dan sejarah ilmu pengetahuan yang pernah duduk di Dewan Revolusi Kultural, kemudian berbalik arah menjadi salah satu pengkritik paling tajam terhadap rezim yang ia bantu kelahirannya (Amirpur, 2011). Bagi Soroush, problematika utama dalam Republik Islam adalah klaim bahwa agama sudah turun dalam format yang siap pakai, seakan-akan ada satu paket syarī‘at final yang dapat dikonversi langsung menjadi konstitusi, kebijakan, dan tata kelola negara (Soroush, 2000). Di sinilah ia meletakkan dinamit teoritisnya: membedakan secara tajam antara dīn (agama sebagai wahyu Ilahi) yang absolut dengan ma‘refat-e dīnī (pengetahuan keagamaan) sebagai produk historis manusia yang rapuh, plural, dan terbuka bagi koreksi (Soroush, 2009).
Gagasan Qabz va Bast-e Ti’uri-ye Shari‘at (ekspansi dan kontraksi pengetahuan agama) lahir dari distingsi teoretis tersebut. Secara ringkas, Soroush berargumen bahwa pengetahuan keagamaan tidak pernah berada di ruang hampa; ia selalu terbentuk dalam horizon disiplin lain—filsafat, sosiologi, sains kealaman—yang berubah dari satu zaman ke zaman yang lain (Soroush, 2010). Tatkala ilmu-ilmu lain berkembang, cara kita memahami teks suci pun ikut bergeser: sebagian makna “mengembang”, sementara sebagian yang lain “menyusut” (Dabbagh, 2022). Dalam bahasa yang ia elaborasi dari pemikiran K. Popper dan T. Kuhn, pengetahuan keagamaan bersifat fallibilis dan paradigmatik: alih-alih merupakan cermin murni realitas Ilahi, pengetahuan diposisikan sebagai jaring-jaring hipotesis yang diuji dan dirundingkan secara kontinu. Dalam pengamatan saya, konsekuensi dari penegasan Soroush sangat radikal: tidak ada satu pun ulama, mazhab, atau negara yang berhak mengatakan, “interpretasi kami adalah Islam itu sendiri”, karena yang ada selalu “pemahaman kami tentang Islam.” Dengan demikian, pembaruan ilmu-ilmu keagamaan maupun tatanan politik merupakan konsekuensi epistemologis dari bagaimana kita menjadi subjek historis (Cooper, 1998).
Dari sini, posisi subjektivitas mulai bergeser secara mendasar. Dalam model teokratis tradisional, sosok mukmin ideal dibayangkan sebagai penerima: ia taat kepada ulama yang dianggap menguasai “ilmu agama” yang sudah mapan dan final. Sebaliknya, dalam kerangka Soroush subjek mukmin justru tampil sebagai aktor epistemik dan hermeneutik (Arjomand, 2002). Ia adalah penafsir aktif yang sadar bahwa setiap fatwa, doktrin, hingga teori politik Islam merupakan hasil dari, sekaligus terbatas pada, pembacaan hermeneutik manusiawi yang sudah selalu terbentuk dalam konteks sosial-historis tertentu (Soroush, 2009). Itu artinya, tidak ada “suara agama” yang terartikulasikan tanpa melalui medium—yang ada selalu suara ulama, suara komunitas, suara penafsir tertentu yang mengikutsertakan zeitgeist atau horizon zamannya (Fletcher, 2005).
Penting untuk saya ingatkan bahwa Soroush tetap memosisikan Agama sebagai wahyu yang suci. Yang berusaha ia rombak statusnya adalah pengetahuan keagamaan, di mana produk pergulatan manusiawi itu diturunkan derajatnya menjadi medan diskusi rasional yang sah dipersoalkan, diuji, hingga direvisi (Akbar, 2020). Pergeseran ini tentu saja juga berdampak pada perubahan relasi mukmin-ulama: dari pola “yang tidak tahu” berhadapan dengan “yang mahatahu”, menjadi dialog antara sesama pencari makna yang sama-sama terbatas dan bertanggung jawab atas argumen mereka (Soroush, 1998). Pada titik inilah, hak untuk menafsir menjadi fondasi hak untuk berbeda: apabila tidak ada otoritas tafsir yang imun terhadap kritik, maka perbedaan pandangan keagamaan tidak bisa dinilai sebagai deviasi yang harus dibungkam, namun mesti ditempatkan sebagai konsekuensi wajar dari pluralitas subjek penafsir (Soroush, 2000). Dari premis itu, Soroush membuka jalan menuju wacana hak asasi dan demokrasi. Mengingat bahwa setiap mukmin adalah subjek epistemik, maka ia juga berhak memiliki suara politik—hak untuk ikut menentukan bagaimana tafsir-tafsir yang beragam itu diterjemahkan menjadi hukum dan kebijakan publik.Top of Form
Oleh karena itu, saya hendak mengeksplisitkan bahwa aparatus diskursif yang digagas Soroush menghadirkan implikasi langsung pada bagaimana cara kita membayangkan subjek warga. Ketika pengetahuan agama itu dinilai sebagai produk manusiawi, maka tidak ada alasan teologis untuk menutup pintu plurlitas dan diversitas interpretasi keagamaan di ruang publik (Soroush, 2010). Dari situ, Soroush merumuskan gagasan yang, meski sering disalahpahami tetapi, sangat penting: demokrasi tidak lagi dilihat sebagai “produk Barat” yang bisa ditolak atas nama Islam, namun harus dipahami sebagai mekanisme politis yang paling sesuai dengan hakikat pengetahuan agama yang fallibilis. Karena tidak ada tafsir yang final, cara paling masuk akal dan etis untuk mengelola keragaman dan perbedaan adalah dengan memberi hak yang setara kepada warga untuk berpikir, berpendapat, dan memilih (Jahanbakhsh, 2001). Di sinilah ia berbicara tentang “demokrasi religius” bukan sebagai negara yang memaksakan doktrin agama tertentu kepada warga, tetapi masyarakat mukmin yang—karena alasan keagamaan—memilih untuk mengatur diri mereka secara demokratis (Jahanbakhsh, 2003).
Sekilas, istilah “demokrasi religius” terdengar kontradiktif sekaligus anakronistik dan Soroush memang sadar terhadap risikonya. Akan tetapi, yang ia maksud sama sekali tidak berkaitan dengan “agama mengatur demokrasi” atau “demokrasi mengatur agama” (Matin-asgari, 2022). Apa yang hendak ia tawarkan adalah distingsi yang lebih subtil: agama, sebagai sumber nilai, menginspirasi warga yang beriman untuk menuntut demokrasi (karena keadilan, kebebasan nurani, dan anti-kezaliman adalah nilai religius). Akan tetapi, setelah ia terbentuk, tata demokratis itu tidak boleh dikendalikan oleh satu tafsir agama tertentu (Soroush, 2000). Sampai di sini, konstruksi subjek ganda pun mengemuka: warga sebagai mukmin, dan mukmin sebagai warga. Dalam ruang batinnya, seseorang boleh yakin bahwa satu tafsir adalah benar, bahkan paling benar; namun dalam ruang publik, ia mesti mengakui hak orang lain untuk mengamini dan mengikuti tafsir yang berbeda. “Kebenaran” dan “paksaan politik” kemudian dipisahkan dengan tegas: agama bisa diyakini sebagai benar secara absolut, tetapi tidak boleh dipaksakan melalui negara.
Bagi saya, kerangka yang disediakan Soroush jelas memperluas konseptualisasi kita tentang subjektivitas. Dalam bahasa Vahdat, Soroush menggeser subjek dari posisi “hamba yang dimediasi” (oleh Tuhan-Imam-faqih) ke subjek yang berdiri secara lebih mandiri sebagai pemilik nurani dan hak-hak kewargaan (Vahdat, 2015). Ekspansi ini terjadi di dua level. Di level epistemik, subjek diperlakukan sebagai penafsir rasional yang mampu dan berhak untuk menguji, mempertanyakan, dan bahkan menolak tafsir resmi (Dabbagh, 2022). Di level politis, subjek tampil sebagai warga yang punya hak memilih, dikritik, dan mengganti penguasa tanpa harus dituduh “melawan Tuhan” (Ghamari-Tabrizi, 2008). Dalam konteks tersebut, negara tidak lagi dapat bersembunyi di balik klaim “kami hanya menjalankan syariat”; setiap kebijakan harus siap diperdebatkan di ruang publik sebagai hasil ijtihad yang bisa salah.
Namun, Soroush tidak sedang mempropagandakan sekularisme telanjang. Sehubungan dengan ini, ia tetap memulai dari asumsi bahwa pengalaman religius mempunyai nilai istimewa dan bahwa Tuhan adalah horizon tertinggi bagi kehidupan manusia (Akbar & Saeed, 2020). Apa yang kemudian berubah adalah hubungan antara pengalaman religius itu dengan struktur politik. Subjek mukmin yang Soroush bayangkan adalah seseorang yang imannya justru matang karena menyadari historisitas pengetahuannya: ia percaya kepada Tuhan sambil mengakui bahwa tafsirnya mengenai Tuhan sangan mungkin keliru (Soroush, 2009). Dalam pengertian ini, subjektivitas religius pun bertransformasi menjadi dewasa: ia tidak lagi membutuhkan ayunan negara-ulama yang mengatur segala hal, dan tidak merasa imannya runtuh hanya karena tafsir resmi dikritik.
Di titik ini, hermeneutika menjadi jembatan antara epistemologi agama dan demokrasi. Kita dapat melihat bagaimana inspirasi Gadamerian cukup jelas: setiap pembacaan teks suci adalah fusi horizon antara teks dan pembaca (Gadamer, 2013). Soroush mengadopsi intuisi ini lalu menambahkan lapisan Popperian: pembacaan yang lebih baik adalah pembacaan yang berani membuka diri terhadap falsifikasi, kritik, dan pengalaman baru (Dabbagh, 2022). Subjek ideal bukan yang “paling patuh pada teks” dalam arti literal, tetapi yang paling jujur secara intelektual dan moral menghadapi kenyataan: bahwa teks-teks itu datang pada manusia konkret dengan sejarah, bahasa, dan kepedihan tertentu. Di sinilah agama berhenti menjadi “paket doktrin beku” dan kembali menjadi medan dialog antara Tuhan, teks, dan subjek manusia yang terus berubah (Akbar, 2017).
Tentu saja, proyek intelektual di atas memantik resistensi keras. Bagi para pendukung velāyat-e faqīh, teori Soroush memainkan peran sentral layaknya bom waktu: tatkala pengetahuan agama itu relatif dan historis, lalu atas dasar apa negara teokratis mempunyai hak untuk mengklaim otoritas absolut? Jika ulama hanyalah salah satu komunitas epistemik di antara yang lain, mengapa suara mereka harus menentukan hidup-mati warga? (Ghamari-Tabrizi, 2008). Namun, justru di titik konflik demikianlah terletak signifikansi filsafat Soroush. Ia berhasil memaksa Republik Islam untuk memilih apakah ia akan tetap menjadi negara ulama yang mengklaim sebagai translator langsung kehendak Tuhan, ataukah mau mengakui bahwa ia tidak lebih dari satu ijtihad politik yang terbuka dan sah untuk dikritik (Arjomand, 2002).
Pada akhirnya, kontribusi Soroush bagi diskursus subjektivitas Muslim Iran dapat disarikan dengan premis seperti ini: ia menggeser fokus dari pertanyaan “siapa yang berhak mewakili Tuhan di bumi?” menuju pertanyaan yang jauh lebih rapuh namun subversif: “bagaimana manusia, sebagai subjek yang terbatas, menafsir pesan Tuhan dan hidup bersama secara adil?”. Sehubungan dengan itu, Vahdat membaca strategi Soroush sebagai pergeseran dari model subjek yang berakar pada metafisika teomorfis, yaitu subjek yang martabatnya terutama diturunkan dari kedekatannya dengan Subjek Ilahi yang berdaulat, ke model subjek yang berakar pada epistemologi dan intersubjektivitas dalam arti yang sangat dekat dengan horizon Habermasian (Vahdat, 2003). Di situ, kebenaran dan legitimasi tidak lagi dijamin dari atas, tetapi diperdebatkan dan dinegosiasikan melalui percakapan rasional di antara subjek-subjek yang setara.
Dalam kerangka tersebut, figur utama adalah warga-mukmin yang menanggung dua jenis jawaban sekaligus: ia menjawab di hadapan Tuhan dan di hadapan sesama manusia. Sekaitan dengan ini, relasi vertikal manusia tidak dihapus, melainkan dibatasi oleh kesadaran bahwa setiap klaim “suara Tuhan” selalu dijembatani oleh, dan terbatas pada, medium penafsiran yang tidak kebal dari kesalahan (Hashemi & Bagherpour, 2018). Karena itu, ekspansi subjektivitas pada Soroush tidak berhenti pada slogan humanisme yang kosong, melainkan berakar dalam pengalaman religius yang, justru karena menyadari kerapuhan diri, menolak segala bentuk monopoli kebenaran—apalagi menjadikannya sebagai senjata kekuasaan negara yang membungkam percakapan intersubjektif di ruang publik.
Mohammad Mojtahed Shabestari: Hermeneutika, Pengalaman Iman, dan Hak Asasi Manusia
Apabila Soroush membuka “front epistemologis” dengan mengajukan distingsi rasional terhadap agama dari pengetahuan keagamaan, maka Shabestari membuka “front hermeneutik”: ia tidak hanya bertanya apa yang kita ketahui tentang agama, tetapi bagaimana teks-teks agama itu sendiri bekerja, dan apa artinya membaca wahyu di dalam sejarah (Amirpur, 2025). Yang bagi saya menarik dari Shabestari adalah keunikan latar belakang intelektualnya: ulama yang terdidik secara ketat di hauzah Qom yang kemudian bergulat begitu lama dan intens dengan hermeneutika filosofis dan teologi Protestan selama bermukim di Jerman (Richard, 2009). Dari perjumpaan semacam ini lahir kombinasi cakrawala yang sangat khas: seorang faqih yang berbicara dengan kosakata Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur, seorang cendekiawan yang menganggap pengalaman iman lebih mendasar daripada rumusan hukum fiqh (Arminjon, 2022). Bagi Shabestari, krisis Republik Islam tidak terbatas hanya pada soal desain konstitusi dan struktur kenegaraan, melainkan juga meliputi krisis cara mendengar firman Tuhan (Shabestari, 2013b). Dalam konteks ini, rezim begitu sering mengklaim “bicara langsung” atas nama teks, padahal setiap klaim interpretatif seperti itu sudah selalu merupakan produk tafsir manusia yang historis, partikular, dan terbatas (Akbar, 2016).
Konsekuensi pertama dari strategi intelektual Shabestari adalah penolakan yang terang-terangan terhadap ilusi “bacaan literal”. Dalam karya-karyanya yang mengulas teori hermeneutika secara ekstensif, Shabestari menyatakan bahwa tidak ada pembacaan Al-Qur’an yang bebas dari prapemahaman, bahasa, dan situasi pembaca (Shabestari, 2014a). Sehubungan dengan itu, Shabestari menguraikan bahwa wahyu Ilahi, agar dapat bekerja secara efektif, hadir dan masuk ke dalam ruang sejarah, sehingga selalu ditangkap dalam horizon pemahaman manusia (Poya, 2017). Oleh karenanya, teks tidak lagi dilihat sebagai benda bening yang tinggal “dipindahkan” maknanya ke dalam benak pembaca; ia adalah peristiwa dialogis di mana horizon teks dan horizon pembaca saling berjumpa dan melebur (Shabestari, 2006). Ayat-ayat tentang hukum waris, politik, atau gender bukan paket instruksi siap pakai untuk semua zaman, melainkan merupakan tanggapan Tuhan terhadap situasi historis tertentu, yang hari ini hanya dapat kita dekati melalui penafsiran yang sadar akan sejarah dan keterbatasannya sendiri (Shabestari, 2013b). Dalam ungkapan lain, subjek mustahil dibuang keluar dari medan makna: setiap kali negara, ulama, atau penguasa mengklaim “ini hukum Tuhan yang literal”, mereka diam-diam sedang menyembunyikan posisi mereka sebagai pembaca, yakni sebagai subjek historis yang memilih satu tafsir di antara banyak kemungkinan interpretatif .
Pada titik ini, muncul pergeseran yang sangat radikal terkait bagaimana subjektivitas dibayangkan. Alih-alih dilihat sebagai penerima pasif yang menunggu fatwa turun dari atas, subjek mukmin yang ideal dipahami sebagai penafsir aktif yang membawa seluruh konteks hidupnya—tubuh, bahasa, pengalaman, luka sejarah, aspirasi—ke dalam perjumpaan dengan teks (Shabestari, 2014b). Poin penting yang mesti saya tekankan adalah bahwa Shabestari sama sekali tidak sedang menganjurkan relativisme liar; ia justru ingin membuat kita jujur bahwa tafsir selalu memerlukan pertanggungjawaban rasional-moral (Amirpur, 2016). Ketika semua bacaan diposisikan sebagai historis, maka pluralitas dan diversitas interpretasi terhadap teks menjadi wajar, bahkan niscaya. Hak untuk menafsir menjadi dasar bagi hak untuk berbeda, dan dari sinilah diskursus mengenai hak asasi, pluralisme, dan demokrasi mendapatkan pijakan religiusnya (Shabestari, 2013a). Semua itu tidak lagi dipandang secara sinis sebagai “barang impor Barat”, melainkan merupakan konsekuensi dari kenyataan bahwa tidak ada manusia atau lembaga yang berhak memonopoli makna wahyu.
Hal krusial yang perlu kita perhatikan bersama adalah bahwa Shabestari tidak berhenti pada level metodologi teks; ia menarik garis sampai ke jantung pengalaman iman. Dalam buku Īmān va Āzādī, Shabestari yang sangat menguasai pikiran-pikiran teolog Kristen, seperti Paul Tillich, Karl Barth, dan Emil Brunner, mengembangkan argumen bahwa agama pada dasarnya adalah respons eksistensial manusia terhadap panggilan Tuhan—relasi kepercayaan (trust), bukan katalog hukum positif (Shabestari, 2013a). Menurutnya, iman yang genuine itu lahir dari pengalaman ontologis seseorang yang kemudian dipahami dan diartikulasikan melalui horizon linguistik, historis, dan kultural manusia (Afif, 2023). Sehubungan dengan itu, syariat, fiqh, dan sistem politik sejatinya merupakan derivasi dan manifestasi historis dari pengalaman iman ini, bukan sebaliknya (Shabestari, 2017). Maka dari itu, mengukur Islami atau tidaknya sebuah tatanan politik semata-mata dari sejauh mana ia menyalin pasal-pasal fiqh ke dalam undang-undang adalah membalik urutan tersebut. Sebaliknya, apa yang seharusnya diuji adalah apakah tatanan hukum dan politik tersebut menghormati martabat manusia, menegakkan keadilan, dan memelihara ruang bagi kebebasan nurani—yakni nilai-nilai yang merupakan inti etis dari wahyu itu sendiri (Foody, 2015). Dari perspektif demikian, seorang mukmin adalah subjek yang menjawab panggilan Tuhan dalam nuraninya, tidak lagi sekadar warga negara yang mengikuti semua perintah negara “Islam” tanpa berpikir.
Di titik inilah gagasan hak asasi manusia masuk sebagai tema sentral perdebatan dan memaksa reformulasi relasi klasik antara syariat dan moralitas. Dalam berbagai kesempatan, Shabestari merekognisi secara eksplisit bahwa konsep seperti kebebasan beragama, kebebasan berpendapat, dan persamaan di hadapan hukum memang lahir dari pergulatan panjang sejarah modern—dari Pencerahan Eropa hingga trauma totalitarianisme (Shabestari, 2013b). Akan tetapi, baginya, fakta genealogis semacam itu tidak menjadikan hak asasi otomatis “asing” bagi keimanan Islam. Justru sebaliknya: apabila Tuhan sungguh-sungguh adil dan tidak menzalimi hamba-Nya, dalam pengertian yang realis, maka mustahil Dia merestui tatanan yang mengejek, merendahkan, dan menginjak martabat manusia atas dasar jenis kelamin, akidah, atau afiliasi politik tertentu. Oleh karenanya, syariat tidak boleh dipahami sebagai paket aturan beku yang berdiri terlepas dari horizon nilai moral universal seperti keadilan dan kemuliaan manusia. Sebaliknya, syariat mesti dibaca di dalam horizon itu (Poya, 2017).
Tatkala tafsir fiqh tertentu berujung pada praktik yang, menurut akal praktis dan pengalaman historis kolektif umat manusia, jelas zalim—misalnya penyiksaan sistematis, diskriminasi legal terhadap kelompok tertentu, atau kekerasan negara tanpa proses hukum yang semestinya—maka yang harus direvisi bukan prinsip keadilan, melainkan tafsir fiqh tersebut (Shabestari, 2014b). Di tangan Shabestari, hak asasi manusia memainkan peran fundamental sebagai kriteria hermeneutik: ia membantu membedakan antara penafsiran agama yang sejalan dengan keadilan Ilahi dengan penafsiran yang sekadar menyulap tirani menjadi “perintah Tuhan”. Sampai di sini, subjektivitas moral manusia—kemampuan kita menilai adil atau tidak adil—tidak lagi dicurigai sebagai lawan terhadap teks, tetapi diakui secara eksplisit sebagai mitra yang sah dalam menafsirkan kehendak Ilahi di dalam sejarah (Amirpur, 2015).
Pada titik ini, posisi Shabestari terhadap subjektivitas menjadi lebih jelas, dan juga lebih subtil daripada sekadar “mengganti Tuhan dengan manusia”. Ia tidak membalik teosentrisme menjadi antroposentrisme yang kasar. Dalam pandangannya, Tuhan tetap transenden dan tetap menjadi sumber normativitas. Akan tetapi, cara kita memahami kehendak Ilahi sepenuhnya bergantung pada, dideterminasi oleh, dan dimungkinkan melalui, kerja-kerja subjek manusia yang terlibat dalam pergulatan hermeneutik (Shabestari, 2013a). Dalam konteks ini, Vahdat membaca konfigurasi tersebut sebagai “perapian” terhadap paradigma mediated subjectivity: alih-alih menari maju-mundur antara mengagungkan manusia dan menariknya lagi ke bawah struktur velāyat, Shabestari menerangkan secara jujur bahwa mediasi itu terjadi di level hermeneutik (Vahdat, 2000a). Subjek manusia tidak diberi kedaulatan metafisis, namun diberi otoritas epistemik dan kapasitas etik: ia yang harus menilai, merumuskan, dan memperbaiki pemahamannya tentang kehendak Tuhan secara kontinu dengan berbekal akal budi, pengalaman historis, dan dialog intersubjektif (Amirpur, 2025).
Dengan cara ini, kontradiksi klasik dalam diskursus pra-revolusi—antara menegaskan kehendak rakyat di satu sisi dan meniadakan hak mereka di sisi lain—berusaha ditata kembali. Negara tidak lagi bisa mengklaim, “kami hanya melaksanakan syariat yang final,” karena syariat itu sendiri sekarang dipahami sebagai medan tafsir historis yang bersifat terbuka dan tidak imun akan kritik (Shabestari, 2013b). Ulama tidak lagi dapat menempatkan diri sebagai pemilik makna. Sebaliknya, mereka hanya berperan sebagai peserta dalam percakapan penafsiran di medan hermeneutik yang lebih luas (Akbar, 2020). Selanjutnya, mukmin tidak lagi identik dengan “yang patuh pada tafsir resmi”, melainkan ia adalah subjek iman yang, justru karena kesetiaannya pada Tuhan yang Maha Adil, merasa wajib membela hak dan kebebasan sesama manusia (Arminjon, 2022). Dalam pengertian ini, subjektivitas yang dikembangkan Shabestari tetap “dimediasi” oleh Tuhan, tetapi mediasi tersebut tidak lagi mengambil betuk paternalisme politik. Melampaui itu, ia bertransformasi menjadi komitmen hermeneutik di mana nama Tuhan hanya boleh dipakai untuk memperkuat, bukan merusak, martabat subjek manusia yang rapuh, rentan, dan terbatas (Vahdat, 2015).
Tentu saja, saya harus mengakui bahwa pendekatan Shabestari bukanlah tanpa persoalan dan pertanyaan lanjutan. Di sini, kita dapat bertanya, sampai sejauh mana hak asasi manusia—yang lahir dalam konteks tertentu dan berkembang melalui aparatus diskursif spesifik—dapat diklaim sebagai bagian dari esensi iman, dan bukan hanya sekadar interpretasi kontemporer yang suatu saat bisa berubah lagi? Apakah menjadikan pengalaman iman sebagai pusat tidak berisiko tergelincir ke subjektivisme murni, di mana setiap orang membenarkan apa saja atas nama “pengalaman batin”? Merespons itu, Shabestari mencoba menjawabnya dengan menekankan dimensi dialogis dari hermeneutika: tidak ada iman yang autentik tanpa kesediaan memasuki ruang publik, mendengar kritik, dan menguji klaim-klaim subjektif secara rasional (Shabestari, 1999). Namun apa pun jawabannya, terhadap proyek kita tentang subjektivitas, satu hal yang sangat jelas dari Shabestari bahwa ia berhasil menggeser arah diskusi dari “siapa yang berwenang memerintah atas nama Tuhan” ke “bagaimana subjek beriman, sebagai penafsir historis, bertanggung jawab atas makna yang ia sandangkan kepada Tuhan (Badamchi, 2017). ”Dan, dari pergeseran demikian, demokrasi dan hak asasi manusia tidak lagi dilihat sebagai ancaman terhadap iman, melainkan sebagai konsekuensi etis dari iman yang berkeinginan luhur untuk berpikir (Seidel, 2006).
Bersambung ke Part 2.