Oleh: Alif Jabal Kurdi
Referensi induk dalam studi ‘Ulūm al-Qur’ān umumnya memiliki argumentasi yang sama ketika berupaya menyajikan ta’rīf (definisi) sabab/ asbāb al-nuzūl. Salah satu disiplin keilmuan yang menjadi bagian pokok dalam himpunan ilmu-ilmu yang membincang al-Qur’an ini didefinisikan sebagai sesuatu yang ketika suatu ayat ataupun gugusan ayat-ayat turun membicarakan tentang sesuatu itu, atau menerangkan tentang hukumnya tatkala sesuatu itu berlangsung. Mā nazalat al-‘ayah aw al-‘āyāt mutaḥaddits ‘anh, mubayyinah li ḥukmih ayyām wuqū‘ih (al-Zarqani, 1995: 89; al-Sabt, 1995: 53; al-Itr, 1996: 48).
Redaksi ayyām wuqū‘ih mendapatkan perhatian khusus oleh Nuruddin ‘Itr. Ia mengulas bahwa redaksi tersebut menjadi pembeda antara ayat yang memang merespons suatu peristiwa secara eksplisit dan terjadi di era pewahyuan dengan ayat-ayat yang membawa informasi dari masa lampau maupun masa depan. Atas dasar itulah, para penulis ‘Ulūm al-Qur’ān juga umumnya membagi ayat-ayat al-Qur’an pada dua tipologi yang kemudian menentukan arah dari kajian disiplin ini: mā nazalat ibtidā min gair mabniy ‘alā sabab; mā nazalat mabniy ‘alā sabab khāṣṣ. Tipologi pertama merupakan ayat-ayat yang tidak memiliki keterkaitan dengan konteks historis partikular atau spesifik, tipologi ini mencakup mayoritas ayat al-Qur’an. Tipologi kedua ialah ayat-ayat al-Qur’an yang turun bersamaan dengan adanya suatu kejadian ataupun pertanyaan tertentu, sangat sedikit ayat yang masuk dalam tipologi ini dan sekaligus yang menjadi perhatian utama dalam kajian sabab/ asbāb al-nuzūl (al-‘Itr, 1996: 48).
Sebelum melanjutkan ulasan, perlu digarisbawahi bahwa dua tipologi di atas mengindikasikan dua hal, bahwa: (1) tidak ada ayat al-Qur’an yang tidak berkaitan dengan konteks historis pada masa pewahyuannya, yang ada ayat al-Qur’an yang turun tanpa bergantung pada sebab tertentu; (2) nuzūl al-Qur’ān memang tidak secara langsung didikte oleh suatu hal tertentu, tetapi secara ontologis ia memang hadir sebagai respons terhadap segala peristiwa yang terjadi di masa pewahyuannya, sekalipun tidak secara eksplisit menyebutkannya. Maksud dari poin kedua jika diurai dengan kalimat interogatif: lantas untuk apa al-Qur’an membawa kisah-kisah terdahulu maupun gambaran visioner masa depan jika tidak memiliki koherensi dengan hal-hal yang ada sepanjang masa dan di sekitar tempat pewahyuan al-Qur’an? Barangkali, ini yang kemudian menginspirasi Fazlur Rahman melakukan teoretisi sabab/ asbāb al-nuzūl mikro dan makro (Rahman, 1988: 13-14).
Sabab/ asbāb al-nuzūl dinilai penting sebab satu alasan fundamental yaitu posisinya sebagai salah satu instrumen utama dalam mendeterminasi makna. Khalid Abdurrahman al-Sabt, misalnya, menyatakan secara eksplisit bahwa pengetahuan atas sabab/ asbāb al-nuzūl merupakan bagian dari syarat utama yang harus dimiliki seorang mufasir, sebab disiplin ini akan membantu mufasir menentukan makna ayat secara tepat. Artinya tanpa itu, kompetensi ideal seorang mufasir tidak akan terpenuhi serta secara otomatis terdapat kecacatan dalam metodologi tafsir yang akan ia aplikasikan (al-Sabt, 1995: 57).
Begitu pentingnya sabab/ asbāb al-nuzūl juga diindikasikan dari banyaknya penjelasan tentang aspek fungsionalnya dalam memahami al-Qur’an. Setidaknya ada enam fā’idah yang dituliskan oleh al-Zarkasyi: (1) mengetahui landasan motivasional (hikmah) dari pensyariatan hukum; (2) mengeksplisitkan (takhṣīs) hukum pada kasus tertentu dan ini ditujukan bagi kalangan yang mengimani kaidah al-‘ibrah bi khuṣūs al-sabab (pesan al-Qur’an ditentukan oleh partikularitas konteks historisnya); (3) mendeterminasi makna; (4) lafaznya terkadang berformat ‘ām, maka kehadiran sabab/ asbāb menjadi faktor yang membatasi maknanya; (5) menolak kerancuan pada redaksi ayat yang ditulis dengan gaya retoris al-ḥaṣr (al-qaṣr); (6) menghilangkan kesukaran dalam memahami ayat. Al-Suyuthi, ketika menuliskannya ulang pada karyanya, memberikan beberapa modifikasi yaitu dengan menggabungkan poin (3) dan (6) menjadi satu poin, dan memberi satu poin baru: ma‘rifah ism al-nāzil fīh al-’ayah wa tu‘īn al-mubham fīhā (mengetahui nama/person yang dimaksud dalam ayat dan dinilai samar maknanya) (al-Suyuthi, 2002: 71-73; al-Zarkasyi, 2006: 28-31).
Catatan al-Zarkasyi dan al-Suyuthi selanjutnya menjadi pedoman bagi para penulis yang ikut serta meramaikan disiplin ini, dengan berbagai inovasi dan modifikasinya, untuk menyatakan bahwa sabab/ asbāb al-nuzūl merupakan ilmu yang harus diperhatikan dalam kajian al-Qur’an, terutama ketika melakukan tafsir. Siapa pun akan bersepakat dengan ungkapan Khalid al-Sabt di beberapa paragraf sebelumnya. Namun sepertinya kesepakatan para pengkaji ilmu ini hanya sampai pada tataran fungsionalnya saja. Sebab ketika berbicara tentang ranah epistemiknya, perbedaan dan perdebatan selanjutnya muncul dan sekaligus menjadikan kajian ini semakin menarik.
Masuk pada ranah diskusi pertama mengenai status ontologis dari sabab/ asbāb al-nuzūl dan siapa yang memiliki otoritas terhadapnya. Perbincangan ini akan dibuka dengan pernyataan al-Wahidi, “tidak halal (haram) berpendapat tentang asbāb al-nuzūl kecuali dengan [berdasar pada] riwayat yang berasal dari orang-orang yang menyaksikan tanzīl (proses pewahyuan) dan berada pada situasi [atau menjadi lakon dari peristiwa yang menjadi] asbāb, dan mencari pengetahuan tentangnya serta berusaha keras untuk mendapatinya”. Pendapat al-Wahidi in umumnya dicantumkan dalam kitab-kitab ‘Ulumul Qur’an sebagai penegas bahwa asbāb al-nuzūl secara ontologis ialah laporan saksi tentang sesuatu yang disaksikannya. Terkait hal ini, semua sepakat bahwa laporan ini harus ma’tsūr dan tidak ada ruang bagi ra’y ataupun ijtihād di sini (al-Qaththan, 1995: 71; al-Suyuthi, 2002: 71; al-Zarqani, 2006: 95; Shalih, 1977: 135).
Namun tentang siapa yang memiliki otoritas sebagai saksi, para ‘ulama tidak satu suara. Dua tokoh utama dari panggung perdebatan ini diisi oleh dua nama besar yang telah sempat disebutkan dan keduanya memiliki karangan yang secara khusus menghimpun riwayat asbāb al-nuzūl yaitu al-Wahidi (1992: 7-11) dan al-Suyuthi (2002: 9-10). Nama pertama meyakini bahwa hanya kesaksian sahabat ra. yang otoritatif, sehingga meskipun tidak secara langsung ada redaksi qāla rasūllāh di sana, statusnya dihukumi marfū‘. Nama terakhir tidak sepakat dengan pembatasan itu dan memperluas pemilik otoritas itu pada tabi‘īn ra. dan dengan menyematkan status yang sama, sekalipun hakikatnya ia mursal.
Tidak hanya sampai di situ, persoalan ini kian rumit sebab tidak semua laporan persaksian, baik dari sahabat ra. maupun tabi‘īn ra., bisa secara langsung dinilai sebagai asbāb al-nuzūl. Jika merujuk pada pembagian status redaksional asbāb al-nuzūl, maka ada dua tipologi kembali yaitu ṣarīḥ dan gair ṣarīḥ. Kategori kedua mengindikasikan bahwa sebuah riwayat asbāb al-nuzūl sangat mungkin juga dicurigai sebagai tafsir ataupun aktivitas istidlāl al-ḥukm. Supaya lebih jelas, pendapat al-Zarkasyi penting untuk dinukil di sini,
Sudah makruf dalam kebiasaan sahabat maupun tabi‘īn bahwa jika seseorang dari mereka berkata: nazalat hadzih al-‘ayah fī kadza, maka yang dimaksudkan dari ungkapan itu ialah “ayat ini memuat hukum ini”, bukan “ini merupakan sebab turunnya ayat ini”. Maka hal itu merupakan bentuk istidlāl al-ḥukm bi al-‘ayah, bukan format laporan terhadap apa yang terjadi (al-Zarkasyi, 2006: 33).
Secara gamblang al-Zarkasyi menginformasikan bahwa laporan para saksi ahli itu tadi sangat mungkin merupakan produk penafsiran, bukan persaksian. Begitu ketatnya syarat verifikasi suatu riwayat untuk bisa dianggap sebagai asbāb al-nuzūl secara otomatis menyebabkan semakin sedikit kuantitasnya dalam jagat periwayatan. Implikasinya, semakin terbatas juga ayat-ayat yang bisa dilacak dan benar-benar memiliki asbāb al-nuzūl. Maka tidak mengherankan jika Andrew Rippin berani berstatemen bahwa asbāb al-nuzūl itu sejatinya ialah riwayat yang digunakan oleh para komentator al-Qur’an untuk mendukung tafsirnya, bukan sesungguhnya laporan persaksian yang bisa dijadikan bukti forensik untuk melacak kronologi kejadian yang memperjelas apa sebenarnya yang terjadi di balik turunnya suatu ayat (Rippin, 1988: 19).
Sedikit intermeso, di sini saya merasa pusing dengan Ibn Taimiyah. Sebelum al-Zarkasyi, sejatinya Ibn Taimiyah lebih dahulu mempersoalkan ini dalam Muqaddimah fī Ushūl al-Tafsīr-nya dan telah sering kali dikutip dalam korpus ‘Ulūm al-Qur’ān (Ibn Taimiyah, 48, 1972). Ia telah memiliki sensitivitas untuk secara kritis menilai sebuah riwayat apakah ia merupakan asbāb al-nuzūl ataukah tafsir sahabat ra. maupun tabi‘īn ra. Namun, di sisi lain ia juga yang menjadi pendukung pendapat bahwa Nabi Muhammad SAW. telah menafsirkan keseluruhan al-Qur’an sampai akhir hayatnya. Bagaimana mungkin jika Nabi telah menafsirkan keseluruhan ayat, tetapi di saat yang sama para sahabat ra. maupun tabi‘īn ra. pasca wafatnya Nabi juga melakukan aktivitas penafsiran mandiri? Selain kepusingan ini, fenomena lainnya yang menjanjikan untuk dilihat ialah pengaruh Ibn Taimiyah yang begitu intens dalam diskusi ini.
Bahan Bacaan
Ibn Taimiya Muqaddimah fī Ushūl al-Tafsīr (ed. Adnan Zarzur). 1972.
‘Itr, Nuruddin. ‘Ulūm al-Qur’ān al-Karīm. Damaskus: Matba‘ah al-Shabah. 1996.
Al-Qaththan, Manna‘ al-. Mabāḥits fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Kairo: Maktabah Wahbah. 1995.
Rahman, Fazlur. Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press. 1982.
Rippin, Andrew. “The Function of “Asbāb al-Nuzūl” in Qur’anic Exegesis”. dalam Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 51, No. 1. 1988.
Al-Sabt, Khalid Abdurrahman al-. Qawā‘id al-Tafsīr Jam‘an wa Dirāsatan. Juz 1 & 2. Madinah: Dar Ibn ‘Affan. 1995.
Shalih, Subhi. Mabāḥits fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Dar al-‘Ilmi lil Malayin. 1977.
Al-Suyuthi, Jalaluddin. Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Risalah Publisher. 2008.
Al-Suyuthi, Jalaluddin. Lubāb al-Nuqūl fī Asbāb al-Nuzūl. Beirut: Mu’assasah al-Kutub al-Tsaqafiyah. 2002.
Al-Wahidi. Asbāb al-Nuzūl. Saudi: Dar al-Ashlah. 1992.
Al-Zarkasyi, Badruddin. Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Kairo: Dar al-Hadits. 2006.
Al-Zarqani, Abdul ‘Azhim. Manāhil al-‘Irfān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi. 1995.