Oleh: Fakhri Afif

 

 

Hubungan intelektual antara Nurcholish Madjid dan Ibn Taymiyyah tampak, pada pandangan pertama, sebagai kasus pengaruh yang cenderung mudah ditetapkan. Madjid menulis disertasi doktoral tentang problem akal dan wahyu dalam pemikiran Ibn Taymiyyah, lalu dalam karya-karya matangnya di kemudian hari berkali-kali menjadikan tokoh Ḥanbalī itu sebagai interlocutor bagi persoalan ijtihād, taqlīd, rasionalitas, tawḥīd, dan kebebasan manusia. Ketika memperkenalkan Ibn Taymiyyah kepada pembaca Indonesia, Madjid bahkan menekankan keluasan resepsinya, dari Muslim “liberal” seperti Muhammad Iqbal dan Fazlur Rahman sampai lingkungan Wahhabi yang konservatif (Madjid, 2020, pp. 2701-2702). Bagi saya, keluasan semacam itulah yang justru membuat kategori pengaruh menjadi problematis. Sekaitan dengan ini, Rapoport dan Ahmed (2010, pp. 4-6) mengingatkan bahwa Ibn Taymiyyah modern kerap lebih sering dipanggil daripada dipahami. Keduanya lalu mengajukan pertanyaan yang tajam, apakah Ibn Taymiyyah benar-benar mendominasi pemikiran Islam modern, atau justru telah “didominasi” oleh kepentingan modern? Artikel ini menempatkan Madjid di dalam problem resepsi tersebut dengan unit analisis yang lebih terbatas, yakni mekanisme konseptual yang membuat sumber Taymiyyan bekerja dalam proyek pembaruan Islam Indonesia.

Dalam beberapa karya yang menjadi korpus kajian ini, pemikiran Madjid terutama dibaca melalui pembaruan Islam, sekularisasi, pluralisme, demokrasi, dan sintesis neo-modernis, sedangkan keterlibatannya dengan Ibn Taymiyyah paling mudah dikenali melalui disertasi Chicago dan rujukan-rujukan eksplisit sesudahnya. Feener (2007, p. 134-135), misalnya, menempatkan seruan sekularisasi Madjid setelah perjalanan intelektualnya pada akhir 1960-an dan baru kemudian mencatat studi doktoralnya mengenai Ibn Taymiyyah pada 1978-1984 di bawah Fazlur Rahman. Urutan ini menghasilkan persoalan yang tidak selesai dengan menunjukkan kesamaan gagasan. Jika beberapa grammar dasar reformisme Madjid telah tersusun sebelum pergumulan intelektualnya yang terdokumentasi secara intensif dengan Ibn Taymiyyah, maka istilah “pengaruh” harus dibatasi secara lebih ketat. Kronologi pra-Chicago sendiri memang telah didiskusikan secara ekstensif oleh kesarjanaan tentang neo-modernisme Indonesia, termasuk Saleh dan Hefner, yang menempatkan pembentukan agenda pembaruan Madjid pada akhir 1960-an dan awal 1970-an (Saleh, 2001, pp. 241-245; Hefner, 2000, pp. 114-119). Persoalan yang belum cukup dijelaskan adalah mekanisme yang menghubungkan grammar awal tersebut dengan engagement Taymiyyan kemudian tanpa menyamakan kontak, apropriasi, dan derivasi

Untuk tujuan itu, saya akan membedakan hubungan Madjid-Ibn Taymiyyah ke dalam empat tingkat evidensial. Pertama, prior formation menunjuk pada gagasan Madjid yang sudah dapat dibuktikan sebelum engagement Chicago dan karenanya tidak boleh secara otomatis diasalkan kepada Ibn Taymiyyah. Kedua, documented contact mencakup disertasi, pembacaan karya primer, penerjemahan, dan penyebutan eksplisit. Ketiga, argumentative uptake terjadi ketika Madjid memakai sebuah proposisi Taymiyyan untuk menggerakkan argumennya sendiri, melampaui fungsi penyebutan otoritas. Keempat, normative expansion terjadi ketika motif yang semula bekerja dalam medan teologi atau hukum diperluas ke persoalan modern seperti kebebasan nurani, contestability publik, atau demokrasi. Pembedaan ini sekaligus memisahkan transmisi dari structural affinity. Kemiripan tidak akan disebut pengaruh tanpa bukti kontak dan penggunaan; sebaliknya, perbedaan kesimpulan tidak membatalkan resepsi ketika jalur apropriasinya dapat ditunjukkan. Kerangka ini juga membuat strongest defeater dapat diuji secara terbuka, sebab setiap klaim genealogi harus bertahan terhadap kemungkinan adanya mediator lain atau pembentukan gagasan yang lebih awal.

Berdasarkan distingsi tersebut, saya hendak mengusulkan argumen bahwa Ibn Taymiyyah tidak berfungsi sebagai asal tunggal modernisme Nurcholish Madjid, melainkan sebagai interlocutor klasik yang membantu mengonsolidasikan dan mereartikulasikan suatu grammar reformis yang sebagian telah terbentuk sebelum studi di Chicago. Madjid terutama menemukan pada Ibn Taymiyyah sumber untuk mengkritik finalitas otoritas manusia, mempertahankan ijtihād yang fallibilis, menolak pembekuan taqlīd, menghubungkan pengetahuan dengan realitas, dan membaca tawḥīd sebagai negasi terhadap false ultimacies. Akan tetapi, sumber-sumber itu tidak berpindah secara utuh. Dalam tulisan-tulisan Madjid, ia dipertautkan dengan Iqbal, sosiologi modern, pembaruan Islam, dan pengalaman politik Indonesia, lalu diperluas ke desakralisasi, kebebasan berpikir, tanggung jawab individual, serta keterbukaan publik. Bukti engagement tersebut juga melampaui kesan biografis. Dalam studinya, Holtzman (2010, p. 187) menyinggung disertasi Madjid sebagai salah satu ringkasan yang sangat berguna terkait bagaimana Ibn Taymiyyah menjadikan fiṭra sebagai basis bagi struktur pengetahuan manusia. Oleh karenanya, apropriasi kreatif dan ekspansi normatif memberi kategori yang lebih memadai untuk membaca relasi Madjid dengan Ibn Taymiyyah daripada kesinambungan doktrinal.

Argumen tersebut akan saya batasi pada empat simpul konseptual yang dapat dilacak secara tekstual, yakni ijtihād dan fallibilitas, taqlīd dan otoritas, relasi antara akal dan realitas melalui fiṭra serta kritik atas abstraksi, dan tawḥīd sebagai grammar anti-idolatris. Pembatasan tersebut penting karena corpus Ibn Taymiyyah maupun Madjid terlalu luas untuk direduksi menjadi satu jalur pengaruh. Ia juga mencegah migrasi bukti dari satu domain ke domain lain. Sebuah argumen Ibn Taymiyyah tentang kekeliruan mujtahid, misalnya, tidak serta-merta merupakan teori kebebasan sipil; sebuah kritik terhadap silogisme Aristotelian tidak identik dengan empirisme modern; dan penegasan tawḥīd tidak otomatis menghasilkan sekularisasi. Yang hendak saya uji adalah bagaimana Madjid sendiri melakukan perpindahan itu. Bagian berikut terlebih dahulu merekonstruksi grammar reformisnya sebelum Chicago. Langkah kronologis ini menentukan, sebab tanpa baseline tersebut setiap kemiripan kemudian berisiko dibaca sebagai pengaruh. Sesudah itu, keterlibatan langsung dengan teks-teks Taymiyyan dapat dinilai sebagai penguatan, koreksi, atau transformasi atas posisi yang telah tersedia.

 

Sebelum Chicago: Grammar Reformis dan Problem Genealogi

Grammar reformis Madjid pada akhir 1960-an sudah berangkat dari pengaitan yang erat antara rasionalitas, ilmu pengetahuan, dan tatanan objektif ciptaan. Dalam “Modernisasi Ialah Rasionalisasi Bukan Westernisasi,” ia mendefinisikan modernisasi sebagai proses mengganti pola pikir yang tidak rasional dengan cara berpikir yang rasional dan ilmiah, yakni yang menyesuaikan tindakan manusia dengan hukum-hukum objektif alam (Madjid, 2020, pp. 239-242). Rumusan ini belum memerlukan Ibn Taymiyyah sebagai premis. Modernitas memperoleh legitimasi teologis dari sunnat Allāh, di mana alam dipandang sebagai entitas yang diciptakan secara ḥaqq, bergerak menurut keteraturan, dan karena itu harus dipahami melalui pengamatan empiris serta penggunaan akal budi. Pengetahuan manusia lahir dari usaha membaca keteraturan tersebut, sementara kemajuan menuntut kesediaan merombak tradisi yang tidak lagi sesuai dengan kenyataan. Dengan demikian, rationalization pada Madjid sejak awal berbeda dari westernization dan berfungsi sebagai suatu etika epistemik. Tradisi dapat diwarisi sejauh memuat kebenaran; status quo kehilangan otoritas ketika bertentangan dengan realitas, rasionalitas, dan pengetahuan yang terus berkembang.

Fondasi epistemik tersebut segera memperoleh bentuk teologis yang lebih tajam melalui asimetri antara kebenaran Ilahi dan pengetahuan manusia. Madjid menyatakan bahwa modernity sebagai kondisi historis selalu relatif karena terikat ruang dan waktu, sementara yang mutlak hanyalah Tuhan sebagai Kebenaran tertinggi (Madjid, 2020, pp. 242-243). Dari premis itu ia menarik konsekuensi metodologis bahwa “tidak ada seorang pun manusia berhak mengklaim suatu kebenaran insani sebagai suatu kebenaran mutlak” (Madjid, 2020, p. 243). Pernyataan tersebut penting karena fallibilitas di sini sudah berfungsi sebelum ia dibingkai melalui pembacaan sistematis atas ijtihād Taymiyyan. Relativitas pengetahuan manusia menuntut kesiapan menerima koreksi dan mendengarkan kebenaran dari orang lain. Penting untuk saya tegaskan, premis ini tidak bisa diposisikan sebagai relativisme naif, sebab orientasinya tetap bermuara pada Kebenaran Ilahi yang objektif. Namun, justru karena Tuhan tetap absolut, klaim manusia harus terbuka terhadap kritik dan revisi. Struktur ini kelak menyediakan titik temu yang kuat dengan de-authorizing resources Taymiyyan, tetapi secara kronologis ia tidak dapat diperlakukan sebagai produk engagement Chicago.

Hal yang sama berlaku bagi sekularisasi. Dalam pidato pembaruan Januari 1970, Madjid sudah mendefinisikan sekularisasi sebagai usaha “menduniawikan nilai-nilai yang sudah semestinya bersifat duniawi” sekaligus menguji kembali nilai di hadapan kenyataan material, moral, dan historis (Madjid, 2020, p. 281). Argumennya bergerak dari antropologi khalīfa menuju tanggung jawab. Dalam hal ini, manusia memperoleh ruang untuk memilih cara memperbaiki kehidupan duniawi, sementara pilihan itu sendiri justru membuatnya bertanggung jawab di hadapan Tuhan. Madjid kemudian menghubungkan kehilangan kreativitas dengan hilangnya semangat ijtihād dan menempatkan desakralisasi dalam logika tawḥīd. Pemutlakan hanya layak diberikan kepada Tuhan; sakralisasi atas dunia dan nilai historis berisiko mengubah yang temporal menjadi objek absolut (Madjid, 2020, pp. 281-282). Hefner memperjelas ini dengan menguraikan bahwa gerak tersebut tidak berujung pada privatisasi agama: para modernis muda justru mencari jalan antara liberalisme sekular dan Islam yang diideologisasi, sehingga agama tetap bekerja di ruang publik tanpa memberi kesakralan pada bentuk politik tertentu (Hefner, 2000, pp. 116-119). Sekularisasi Madjid, dengan demikian, lebih tepat dipahami sebagai desakralisasi otoritas duniawi daripada penyingkiran agama dari kehidupan publik

Lebih jauh, kebebasan berpikir juga sudah tampil sebagai norma eksplisit dalam fase awal itu. Madjid menyebut kebebasan berpikir dan menyatakan pendapat sebagai kebebasan perseorangan yang “paling berharga,” lalu mengajukan alasan yang bersifat epistemik. Gagasan yang mula-mula dianggap salah dapat terbukti benar, sementara kesalahan sendiri berguna karena memaksa klaim kebenaran diuji dalam pertentangan argumen (Madjid, 2020, pp. 282-283). Di sini mediator modern bahkan disebut secara terbuka. Madjid mengutip Oliver Wendell Holmes mengenai free trade in ideas dan menjadikan kompetisi gagasan sebagai mekanisme pengujian kebenaran. Karena itu, kebebasan intelektual Madjid sulit dijelaskan sebagai deduksi lurus dari ijtihād klasik. Medan argumennya sejak awal sudah bersifat hibrid. Dengan begitu, sumber Islam memberi orientasi normatif, sedangkan teori kebebasan modern menyediakan bahasa tentang sirkulasi dan pengujian ide. Taymiyyan fallibilism kelak dapat beresonansi kuat dengan posisi ini, namun resonance perlu dibedakan dari genesis agar hubungan intelektual Madjid dengannya tidak direduksi menjadi kemiripan konseptual.

Kronologi ini juga memperlihatkan bahwa reformisme awal Madjid tumbuh di dalam ekologi intelektual yang lebih luas daripada satu jalur Taymiyyan. Feener (2007, p. 134) mencatat bahwa Madjid sendiri mengakui kesan mendalam dari kunjungannya ke Amerika, tetapi merasa lebih banyak dipengaruhi oleh perjumpaan dan diskusi dengan Muslim selama perjalanan pulang melalui Timur Tengah, ketika ia bersentuhan dengan beragam arus reformisme Islam modern. Corpus awalnya mengonfirmasi heterogenitas itu. Dalam argumen sekularisasi, Iqbal sudah hadir sebagai interlocutor; dalam pembelaan kebebasan berpikir, Holmes dipakai secara eksplisit; sedangkan problem utama yang hendak dijawab tetap sangat Indonesia, yakni stagnasi organisasi Islam, pembekuan ide, dan kebutuhan merumuskan hubungan antara Islam dan perubahan sosial (Madjid, 2020, pp. 277-285). Dengan demikian, rival explanation terhadap tesis Taymiyyan harus diperlakukan serius. Apabila sebuah gagasan dapat dijelaskan secara lebih langsung oleh lingkungan reformis semacam ini, saya tidak akan mengatributkannya kepada Ibn Taymiyyah tanpa bukti tambahan.

Chicago mengubah status evidensial hubungan tersebut, meskipun tidak menghapus kronologi sebelumnya. Feener (2007, pp. 135) mencatat bahwa Madjid kembali ke Chicago pada 1978 dan menyelesaikan disertasi mengenai Ibn Taymiyyah pada 1984 di bawah bimbingan Fazlur Rahman. Sejak titik itu, kita memiliki bukti engagement akademis yang sustained, melampaui kemungkinan bahwa Madjid sebatas pernah membaca Ibn Taymiyyah sebelumnya. Signifikansi fase ini tercermin dalam judul lengkap disertasinya, Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa: A Problem of Reason and Revelation in Islam, yang secara eksplisit menempatkan relasi antara kalām, falsafa, akal, dan wahyu sebagai problem riset (Madjid, 1984). Chicago dengan demikian lebih adekuat dipahami sebagai fase intensifikasi dan sistematisasi reflektif atas perjumpaan Madjid dengan Ibn Taymiyyah, bukan sebagai titik genesis proyek pembaruannya. Pilihan Ibn Taymiyyah sebagai objek disertasi juga tidak berlangsung dalam ruang reseptif yang netral. Dalam hal ini, Saleh mencatat bahwa Madjid tertarik kepadanya karena reputasinya sebagai doctrinal forefather gerakan reformasi Islam (Saleh, 2001, p. 247), sehingga Chicago lebih tepat dibaca sebagai re-engagement akademis dengan figur klasik yang telah lebih dahulu dimodernisasi oleh wacana reformis.

 

Apropriasi Kritis atas Sumber-Sumber Taymiyyan

Jika kronologi pada bagian sebelumnya membatasi tesis tentang asal-usul, ia justru membuat bukti pasca-Chicago menjadi lebih signifikan. Sejak disertasi Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa, keterlibatan Madjid dengan Ibn Taymiyyah tidak lagi berada pada tingkat kemungkinan intertekstual, tetapi pada pembacaan akademis yang berkelanjutan. Pengakuan terhadap kompetensi ini bahkan datang dari kesarjanaan modern tentang Ibn Taymiyyah sendiri, seperti yang saya singgung di awal. Itulah mengapa, kemunculan Ibn Taymiyyah dalam karya-karya matang Madjid selayaknya dibaca lebih serius daripada sekadar pencarian legitimasi nama besar. Namun, intensitas kontak belum membuktikan penerimaan sistematik. Rapoport dan Ahmed (2010, pp. 17-19) menunjukkan bahwa Ibn Taymiyyah modern memang menjadi titik rujuk bagi program-program reformasi yang saling bertentangan, bahkan sering melalui seleksi yang sangat berbeda atas korpus yang sama. Pertanyaannya dengan demikian menjadi lebih sempit, yakni sumber Taymiyyan apa yang secara nyata dipilih Madjid dan pekerjaan argumentatif apa yang diberikan kepadanya.

Sumber pertama yang paling mudah dilacak ialah ijtihād sebagai kegiatan penalaran yang secara inheren terbuka terhadap kemungkinan salah. Dalam rekonstruksi Madjid, Ibn Taymiyyah tampil sebagai pembela kuat keterbukaan pintu ijtihād dan sebagai pemikir yang menilai kesalahan seorang mujtahid secara berbeda dari kesengajaan menyeleweng. Madjid menekankan bahwa bahkan ketika ijtihād keliru, usaha yang tulus tetap memperoleh nilai moral (Madjid, 2020, pp. 2705-2706). Pembacaan ini memiliki landasan Taymiyyan yang cukup kuat. Dalam Raf’ al-malām, Ibn Taymiyyah menjelaskan bahwa perbedaan putusan dapat muncul karena perbedaan akses terhadap hadis, penilaian atas transmisinya, pemahaman terhadap maknanya, atau pengetahuan tentang dalil yang berlawanan. Oleh karenanya, seorang ahli dapat dimaafkan tanpa menjadikan pendapatnya kebal koreksi (Majmū’ al-fatāwā, 20:231-290). Sehubungan dengan itu, Hoover (2019) menunjukkan bahwa struktur tersebut menghasilkan toleransi terhadap mujtahid sekaligus tuntutan untuk terus menilai bukti. Madjid menangkap dimensi fallibilitas tersebut, namun kemudian memberinya horizon yang semakin luas.

Fallibilitas Taymiyyan itu tetap memiliki batas epistemik yang tegas. Ibn Taymiyyah dapat memaklumi ulama yang berbeda pendapat karena keterbatasan pengetahuan mereka, namun ia tidak mengubah seluruh pendapat menjadi sama benarnya. Dalam formulasi yang tajam, ia menyatakan bahwa pendapat ulama lebih rentan terhadap kekeliruan daripada dalil syar’i dan karena itu sebuah pendapat tidak boleh menggeser bukti yang telah sahih (Majmū’ al-fatāwā, 20:250-251). Hoover menyebut ruang demikian sebagai suatu bentuk intellectual freedom, tetapi kebebasan tersebut adalah kebebasan untuk menilai hukum Tuhan berdasarkan wahyu, bukan otonomi penalaran tanpa horizon normative (Hoover, 2019, pp. 78-79). Menariknya, Madjid sendiri masih mempertahankan batas serupa ketika mengingatkan bahwa “ijtihad bukanlah kebebasan berpikir yang mutlak”; ijtihād harus mempunyai basis tekstual dan historis yang dapat dipertanggungjawabkan (Madjid, 2020, pp. 4718-4719). Dengan demikian, titik temu mereka terletak pada fallibilitas penafsir di bawah sumber normatif yang lebih tinggi, bukan pada relativisme kebenaran.

Hubungan antara ijtihād dan taqlīd juga memperlihatkan bahwa apropriasi Madjid lebih subtil daripada slogan anti-tradisi. Ibn Taymiyyah sendiri memang tidak pernah menolak taqlīd dalam seluruh bentuknya. Dalam pengamatan Hoover (2019), Ibn Taymiyyah mengakui bahwa keterbatasan keahlian membuat seseorang dapat menjadi mujtahid dalam satu bidang dan mengikuti ahli lain dalam bidang berbeda. Adapun yang menjadi sasaran utama kritik Ibn Taymiyyah adalah pretensi bahwa sebuah mazhab atau pendapat ulama memiliki otoritas religius yang definitif. Pendiri mazhab sendiri dapat keliru, sedangkan kesepakatan generasi belakangan tetap terbuka terhadap koreksi ketika bukti yang lebih kuat tersedia. Poin krusial yang perlu saya kemukakan, independensi semacam ini juga bukan sepenuhnya konstruksi retrospektif para modernis. Melchert mencatat bahwa al-Mardāwī menghormati Ibn Taymiyyah sebagai “a significant and original thinker” dan bahkan menyebutnya al-mujtahid al-muṭlaq, meskipun ia sendiri tetap “more a reporter … than an advocate” dari pandangan-pandangan Taymiyyan (Melchert, 2013, p. 154). Dengan begitu, independensi juridis Ibn Taymiyyah bersifat historis, tetapi modernitaslah yang kemudian memberi dimensi tersebut bobot paradigmatik yang jauh lebih besar. Dalam pembacaan saya, Madjid lantas bergerak dengan pola yang hampir paralel. Dalam “Taklid dan Ijtihad,” ia mempertahankan warisan intelektual sebagai syarat kontinuitas, tetapi menolak pembekuannya menjadi hasil final yang tidak dapat diuji. Itulah mengapa, dinamika intelektual menuntut keberanian menembus frontier pengetahuan dan menerima kemungkinan salah (Madjid, 2020, pp. 1529-1546). Hubungan ini lebih tepat disebut critical continuity daripada anti-tradisionalisme.

Konsekuensi berikutnya menyangkut otoritas pasca-Nabi. Dalam korpus Madjid, penutupan kenabian berarti berakhirnya kehadiran manusia yang berbicara dengan otoritas wahyu yang mutlak. Interpretasi tetap diperlukan, tetapi kegiatan ijtihād selalu membawa unsur manusiawi, dan oleh karenanya, sangat mungkin keliru (Madjid, 2020, pp. 84-86). Di sini sumber Taymiyyan menyediakan preseden penting. Madjid menonjolkan keberanian Ibn Taymiyyah mengkritik para sahabat, imam mazhab, bahkan Aḥmad ibn Ḥanbal, sambil tetap mengakui keutamaan mereka (Madjid, 2020, pp. 2706-2709). Namun persamaan itu mempunyai batas. Ibn Taymiyyah merelatifkan otoritas ulama kemudian dengan memusatkan kembali otoritas pada al-Qur’an, Sunna, dan secara khusus generasi awal. El-Omari menunjukkan sisi re-authorizing dari gerak tersebut. Dalam arsitektur Taymiyyan, “the salaf understand the commensurability of reason and revelation better than anyone else,” bahkan ketika Ibn Taymiyyah “provides no justification for his two premises” sebagai ukuran ortodoksi (el-Omari, 2010, p. 106). Dengan demikian, spirit anti-taqlīd tidak menghilangkan struktur otoritas; ia menggesernya dari mazhab dan teologi pascaformatif menuju horizon profetik-salaf yang diberi privilege epistemik jauh lebih kuat. Tidak hanya itu, Ibn Taymiyyah, seperti yang ditunjukkan Hoover (2019), bahkan membatasi konsensus otoritatif terutama pada para sahabat. Madjid akhirnya akan membawa fallibilitas lebih jauh, dari kritik terhadap ulama menuju teori tentang historisitas seluruh paham keagamaan. Menurut saya, perluasan diskursif semacam itu tidak lagi dapat diasalkan begitu saja kepada Ibn Taymiyyah.

Simpul lain yang memperoleh tempat besar dalam rekonstruksi Madjid ialah kritik Ibn Taymiyyah terhadap abstraksi filosofis. Madjid berulang kali mengutip adagium al-ḥaqīqah fī al-a’yān lā fī al-adhhān, “hakikat ada dalam kenyataan-kenyataan, tidak dalam pikiran-pikiran,” dan menggunakannya untuk menggambarkan suatu komitmen realisme terhadap dunia eksternal (Madjid, 2020, pp. 673-674). Di kesempatan lain, ia bahkan menyebut pandangan Ibn Taymiyyah sebagai “scientific” seraya menghubungkan fallibilitas teori ilmiah dengan keterbatasan pengetahuan manusia dibandingkan ilmu Tuhan (Madjid, 2020, pp. 832-833). Akan tetapi, jalur mediasi modernnya terlihat sangat jelas. Madjid mengikuti Muhammad Iqbal ketika menafsirkan kritik terhadap logika Aristotelian sebagai rintisan metode empiris yang mendahului Bacon, Hume, atau Mill (Madjid, 2020, pp. 673-674). Hal krusial yang perlu saya eksplisitkan, ada basis tekstual yang membuat apropriasi Madjid tidak sepenuhnya arbitrer. Dalam kritiknya terhadap klaim universal logika Yunani, Ibn Taymiyyah menyatakan bahwa “al-‘ulūm al-‘aqliyya tu’lamu bi mā faṭarallāhu ‘alayhi banī Ādam min asbāb al-idrāk, lā taqifu ‘alā mīzānin waḍ’iyyin li shakhṣin mu‘ayyan” (Ibn Taymiyyah, 1949, p. 26). Maksudnya, pengetahuan rasional bertumpu pada kapasitas kognitif yang dianugerahkan kepada manusia dan tidak bergantung pada sebuah neraca konvensional yang diciptakan seorang individu.

Apa yang didelegitimasi di sini adalah monopoli suatu teknik formal atas rasionalitas, bukan rasionalitas itu sendiri. Akan tetapi, langkah dari kritik terhadap monopoli silogisme menuju “empirisme” modern tetap merupakan interpretasi tambahan yang dilakukan Iqbal dan, sesudahnya, Madjid. Dengan demikian, “Ibn Taymiyyah sang empiricist” merupakan bagian dari konstruksi reseptif Madjid dan Iqbal, bukan kategori historiografis yang boleh kita terima tanpa koreksi. Dari sini saya ingin menegaskan, koreksi terhadap Madjid tidak perlu mengembalikan Ibn Taymiyyah kepada stereotype anti-rasional. Sebab, proyek intelektualnya, seperti yang diidentifikasi oleh Özervarli, sebetulnya merupakan Qur’ānic rational theology dan, lebih tepat lagi, “a rationality based on revelation and tradition” (Özervarli, 2010, p. 85). Formulasi demikian bagi saya menangkap dengan baik struktur gandanya: akal menjalankan pekerjaan epistemik yang nyata, tetapi validitasnya dikonstruksi dari dalam horizon revelatoris, bukan sebagai tribunal normatif di luar wahyu. Kerangka ini sebetulnya lebih luas daripada yang ditangkap istilah “empirisme.” Ibn Taymiyyah mengingatkan bahwa “ṭuruqu al-‘ilmi…awsa‘u min an tuḥṣara fī ba’ḍi hādhihi al-ṭarā’iq (jalan-jalan menuju pengetahuan beserta kondisi dan sebabnya terlalu luas untuk dikurung dalam sejumlah metode tertentu) (Dar’ ta‘āruḍ al-‘aql wa al-naql, 8:21). Sebab itu, yang diterima Madjid dari Ibn Taymiyyah lebih tepat dirumuskan sebagai kritik terhadap monopoli epistemik dan abstraksi yang direifikasi daripada sebagai empirisisme dalam pengertian modern.

Taymiyyan scholarship modern memang membenarkan sebagian intuisi Madjid, namun sekaligus memperlihatkan batas konseptual istilah “empirisme.” Secara lebih presisi, Riexinger merumuskan disanalogi historisnya secara tajam: “For Hume and his ilk the alternative to deductive reasoning is empirical, for Ibn Taymiyya it is scriptural evidence” (Riexinger, 2013, p. 507). Perbedaan ini tidak meniadakan perhatian Ibn Taymiyyah pada realitas konkret, tetapi mencegah kritiknya terhadap deduksi Aristotelian dibaca sebagai embrio empirisme modern. Justru di titik inilah jaringan resepsi modern, dari Iqbal hingga Madjid, melakukan translasi semantik. Dalam konteks ini, Von Kügelgen menunjukkan perlunya melonggarkan kategori tersebut. Setelah sebelumnya membaca Ibn Taymiyyah melalui idiom nominalisme dan empirisme, ia sampai pada “a more differentiated view” dan menyimpulkan bahwa Ibn Taymiyyah “diverges much less from some major Peripatetic epistemological principles … than he often pretends to do” (von Kügelgen, 2013, pp. 255, 326). Karena itu, kritik terhadap universals dan silogisme tidak identik dengan penolakan terhadap seluruh perangkat rasional-filosofis. Sejalan dengan itu El-Tobgui (2020, pp. 227-228) merekonstruksi epistemologi Ibn Taymiyyah sebagai sistem plural yang kompleks yang memadukan ḥiss (pengalaman inderawi), ‘aql (inferensi dan pengetahuan rasional), dan khabar (laporan), dengan fiṭra dan tawātur sebagai prinsip kontrol epistemik.

Prioritas pada realitas eksternal juga tidak berarti bahwa Ibn Taymiyyah mereduksi pengetahuan pada pengalaman inderawi. Ia tetap menerima prinsip-prinsip logis a priori dan pengetahuan niscaya yang tidak bersumber dari persepsi empiris semata (El-Tobgui, 2020, pp. 276-285). Sehubungan dengan itu, Vasalou (2016, pp. 238-241) menunjukkan bahwa fiṭra yang rasional tetap memerlukan koreksi wahyu; para nabi memainkan peran sentral sebagai “kammalat al-fiṭra,” yakni penyempurna disposisi alamiah yang dapat mengalami kerusakan. Rekonstruksi mutakhir Suleiman memperkuat koreksi ini dari arah lain. Menurutnya, “Textual citation is not … the only or even the central method of argumentation” dalam teologi Ibn Taymiyyah, sebab yang bekerja justru metodologi berlapis pada level ontologi, bahasa, hermeneutika, dan epistemologi (Suleiman, 2024, p. 329). Temuan-temuan ini memungkinkan ketertarikan Madjid pada Ibn Taymiyyah yang kritis-rasional dipahami secara historis tanpa mengubah rasio Taymiyyan menjadi rasionalitas modern yang netral atau otonom. Dengan begitu, anti-realisme terhadap universal tertentu tidak dapat dipersamakan dengan empirisme modern, sebagaimana penolakan terhadap spekulasi metafisis tidak dapat langsung diterjemahkan sebagai afirmasi atas otonomi akal. Pada titik ini, saya hendak menyatakan bahwa problem utamanya terletak pada kategori resepsi, bukan perhatian empiris sendiri.

Justru pada tawḥīd kita menemukan jembatan tekstual paling kuat antara Ibn Taymiyyah dan Madjid. Dalam “Kultus,” Madjid tidak hanya membicarakan monoteisme secara umum, namun secara merujuk Ibn Taymiyyah terkait syahadat sebagai mengandung barā’ah min al-mu’taqadāt al-fāsidah, “pembebasan diri dari semua kepercayaan yang palsu” (Madjid, 2020, pp. 2380-2381). Dalam pembahasan lain, ia mengutip penjelasan Taymiyyan atas lā ilāha illā anta sebagai pelepasan diri dari ālihah palsu, termasuk hawā al-nafs dan ketaatan mutlak kepada sesama makhluk (Madjid, 2020, p. 2805). Di sini hubungan itu sudah melampaui kemiripan. Sumber Taymiyyan ditempatkan tepat pada simpul inferensial yang memungkinkan Madjid bergerak dari keesaan Tuhan menuju pembatasan klaim manusia atas kemutlakan. Namun, arah selanjutnya tetap harus dibedakan. Ibn Taymiyyah menyediakan anti-idolatrous grammar; konsekuensi berupa open society, demokrasi, atau hak-hak individual merupakan pekerjaan konstruktif Madjid atas grammar tersebut.

Selektivitas apropriasi itu menjadi tampak paling jelas ketika Madjid sendiri menyatakan ketidakpuasan terhadap bagian-bagian tertentu dari Ibn Taymiyyah. Dalam pembahasannya terkait konflik para sahabat, ia mengakui kegunaan skema ijtihād Taymiyyan untuk mengurangi kerumitan teologis, tetapi menyebut solusi itu “banyak mengandung kelemahan” dan “sama sekali tidak memuaskan” (Madjid, 2020, p. 918). Kritiknya bahkan lebih substantif dalam persoalan akal. Madjid menyatakan bahwa pandangan Ibn Taymiyyah “tidak mampu mendorong umat Islam untuk mengembangkan rasionalitas yang tangguh,” terutama karena polemik keras terhadap filsafat dapat menghambat sikap rasional yang diperlukan untuk menghadapi zaman modern (Madjid, 2020, pp. 2632-2633). Penilaian ini sendiri tentu saja dapat kita persoalkan. Vasalou dan El-Tobgui misalnya, telah mendemonstrasikan bahwa reason atau akal budi memainkan fungsi yang jauh lebih rumit dalam sistem Taymiyyan daripada yang tersirat dalam kritik Madjid. Kendatipun begitu, jarak historiografis ini justru menguatkan tesis resepsi kita. Sebab, pada penilaian tersebut, Madjid memilih, menafsirkan, menolak, dan mengubah, sehingga relasinya dengan Ibn Taymiyyah bersifat kritis, bukan disipliner.

 

Ekspansi Normatif dari Tawḥīd menuju Kebebasan Publik

Pola seleksi tersebut memungkinkan kita merumuskan apa hendak saya sebut sebagai de-authorizing grammar, dengan syarat istilah ini dipahami sebagai kategori analitis, bukan sebagai terminologi Ibn Taymiyyah sendiri. Dalam konteks ini, grammar tersebut bekerja melalui satu asimetri dasar. Ketika kemutlakan dipusatkan kepada Tuhan, setiap otoritas ciptaan kehilangan klaim atas finalitas yang setara. Dalam hukum, Ibn Taymiyyah menolak menjadikan pendapat ulama sebagai bukti yang kebal revisi; dalam tawḥīd, ia menolak hawā dan ketaatan kepada makhluk ketika memperoleh posisi yang semestinya hanya milik Allah. Madjid memperbesar konsekuensi kedua gerak ini. Ia menulis bahwa tawḥīd berarti “pemusatan kesucian hanya kepada Allah,” sehingga “segala sesuatu selain Allah, termasuk kepemimpinan dalam masyarakat,” dapat menjadi objek telaah dan kajian terbuka (Madjid, 2020, pp. 2201-2202). Sesudah itu, ia langsung menyebut Ibn Taymiyyah sebagai penjelas daya pembebasan tawḥīd. Transfer inilah yang menurut saya sangat penting. Relokasi otoritas ini tidak bergerak secara vertikal menuju wahyu dan Salaf saja. Anjum menunjukkan bahwa Ibn Taymiyyah juga mereotorisasi umma sebagai komunitas korektif yang tidak terlindungi dari kemungkinan salah, tetapi dari persistensi di dalam kesalahan melalui naṣīḥa dan al-amr bi al-ma’rūf (Anjum, 2012, pp. 229-231). De-authorizing grammar di sini tidak berarti dispersal otoritas menuju individu, melainkan pencabutan finalitas dari otoritas manusia tertentu melalui relokasinya kepada Tuhan, wahyu, Salaf, dan—dalam beberapa domain—komunitas Muslim sebagai kolektivitas korektif. Yang dilakukan Madjid kemudian adalah mengambil terutama sisi de-finalizing dari struktur ini dan memperluasnya menuju public contestability, tanpa mempertahankan seluruh mekanisme re-authorizing Taymiyyan.

Sekularisasi merupakan perluasan pertama yang paling jelas dari struktur tersebut, tetapi jalur transformasinya tidak dapat dijelaskan melalui Ibn Taymiyyah sendirian. Ketika meninjau kembali istilah ini, Madjid secara eksplisit menggunakan Talcott Parsons dan terutama Robert Bellah. Menurutnya, sekularisasi dalam pengertian sosiologis berarti pembebasan dari takhayul dan “devaluasi radikal” struktur sosial yang telah memperoleh kesakralan berlebihan, tanpa menghapus orientasi religius masyarakat (Madjid, 2020, pp. 340-341). Bellah kemudian memberi Madjid model historis berupa monoteisme Islam awal, tanggung jawab individual, devaluation pranata kesukuan, dan tatanan politik yang relatif terbuka (Madjid, 2020, pp. 341-342). Madjid sendiri menyimpulkan bahwa sekularisasi semacam itu adalah konsekuensi tawḥīd dan, bila diproyeksikan pada masyarakat Muslim, dapat mengambil bentuk pembebasan dari bid’ah, khurafat, dan praktik syirik. Dengan demikian, Ibn Taymiyyah menyediakan salah satu grammar anti-idolatris, sedangkan Bellah menyediakan kategori sosiologis yang memungkinkan grammar itu diterjemahkan menjadi desakralisasi struktur duniawi.

Perluasan berikutnya terjadi pada level hermeneutis melalui pembedaan antara “agama” dan “paham keagamaan.” Dalam karya matang Madjid, wahyu dapat dipertahankan sebagai normatif dan transenden tanpa memindahkan sifat itu secara otomatis kepada seluruh konstruksi historis yang lahir darinya. Agama memasuki sejarah melalui pemahaman manusia, dan proses ini menurut Madjid selalu melibatkan suatu “intervensi” manusia. Itulah kenapa, “agama” harus dibedakan dari “paham keagamaan” yang terbentuk dalam sejarah (Madjid, 2020, pp. 866-868). Ia kemudian menunjukkan lebih jauh bagaimana konflik politik awal Islam ikut membentuk penekanan teologis yang kemudian mengeras menjadi doktrin. Di sini jarak dari Ibn Taymiyyah menjadi lebih besar. Ibn Taymiyyah memang mengkritik otoritas intelektual manusia dan mengakui kesalahan mujtahid, tetapi tetap mengandaikan bahwa ajaran normatif Salaf dapat direkonstruksi secara cukup objektif. Madjid membawa fallibilitas ke level yang lebih historis. Baginya, bukan hanya putusan tertentu yang bisa salah, namun juga konfigurasi pemahaman keagamaan sendiri selalu merupakan hasil mediasi manusia. Sekaitan dengan itu, Rapoport menangkap dengan jernih potensi de-otorisasi demikian ketika mengatakan bahwa appeal kepada Salaf dapat “serve to dislodge established legal authority” dan bahkan membawa “an emphatic call for intellectual pluralism” (Rapoport, 2010, p. 218). Akan tetapi, pluralisme yang dimaksud tetap bergerak di antara aktor berpengetahuan dan persoalan ijtihādī yang tunduk pada ḥujja; perluasan dari ruang legal tersebut menuju kebebasan sipil umum adalah operasi yang dilakukan Madjid, bukan kesimpulan yang sudah lengkap pada Ibn Taymiyyah.

Perpindahan dari fallibilitas ijtihād menuju kebebasan publik menjadi paling jelas ketika Madjid menarik konsekuensi yang tidak dirumuskan dalam medan Taymiyyan yang sedang dianalisis. Memang, korpus Taymiyyan telah menyediakan bentuk terbatas dari contestability. Dalam perkara yang masih berada dalam wilayah ijtihād, Ibn Taymiyyah menegaskan bahwa “wa lam yakun li-aḥadihimā an yamna‘a al-ākhar illā bi lisān al-‘ilm wa al-ḥujja wa al-bayān (satu pihak tidak boleh mencegah pihak lainnya kecuali melalui bahasa pengetahuan, argumentasi pembuktian, dan penjelasan),” sehingga perbedaan tidak diselesaikan melalui pembungkaman, melainkan melalui pengetahuan, argumentasi, dan penjelasan (Majmū’ Fatāwā, 35:360). Namun, signifikansi formula ini harus dibatasi secara historis. Konteksnya adalah sengketa ijtihādī di antara aktor yang memiliki kompetensi keilmuan, bukan formulasi hak sipil universal. Justru batas tersebut memperlihatkan operasi intelektual Madjid: etika argumentatif yang semula bekerja dalam medan juridis diperluas menjadi norma modern tentang kebebasan berpikir dan menyatakan pendapat.

Gerak perluasan itu tampak ketika Madjid menjelaskan bahwa para pencari kebenaran yang tulus tetap mungkin berbeda karena kemampuan, pengalaman, dan latar sosial mereka. Ia merujuk prinsip Taymiyyan mengenai pahala mujtahid yang benar maupun yang keliru, tetapi segera memindahkan argumen ke medan yang lebih luas. Karena perbedaan tidak mungkin dihapus, “dalam masyarakat harus dijaga kebebasan berpikir dan menyatakan pendapat,” yang kemudian diperluas kepada kebebasan berkumpul dan berserikat (Madjid, 2020, pp. 2808-2809). Premis tersebut bagi saya merupakan bukti yang kuat bagi normative expansion. Pada Ibn Taymiyyah, toleransi terhadap kekeliruan tetap tunduk pada kewajiban mengikuti bukti syariat; karena itu Hoover (2019) secara tepat menyebut ruang kebebasan tersebut sebagai kebebasan untuk “discern the universal rulings of God’s law.” Madjid melangkah lebih jauh dengan mentransformasikan juristic epistemology itu menjadi constitutional-public norm. Kesinambungan konseptualnya nyata, tetapi perubahan domain normatifnya sama pentingnya.

Perubahan domain itu mencapai titik paling jauh dalam gagasan kebebasan nurani. Bagi Madjid, tanggung jawab individual di hadapan Tuhan secara logis mensyaratkan kemampuan seseorang memilih keyakinan dan tindakannya secara bebas. Tanpa pilihan, tuntutan tanggung jawab menjadi absurd dan tidak adil. Oleh karenanya, “kebebasan memilih dan menentukan sendiri keyakinan pribadi” memperoleh status sebagai hak asasi, sementara larangan pemaksaan agama dipahami sebagai konsekuensi langsung dari moral agency (Madjid, 2020, pp. 1111-1112). Dalam formulasi yang lebih kuat lagi, ia menulis bahwa kehidupan kemanusiaan yang utuh “berpangkal dari kebebasan nurani,” termasuk kebebasan dari pemaksaan atas nama “kebenaran mapan” (Madjid, 2020, pp. 2814-2815). Tidak ada dasar tekstual yang memadai untuk menjadikan prinsip ini doktrin politik Ibn Taymiyyah. Batas konseptual tersebut juga diperjelas oleh Hoover. Ibn Taymiyyah memang mempertahankan “real human agency and responsibility,” tetapi ia “does not affirm human freedom in the libertarian sense” (Hoover, 2007, pp. 174-175). Dengan kata lain, agensi Taymiyyan dapat menopang imputasi moral, namun belum identik dengan otonomi individual yang kemudian ditarik Madjid ke dalam bahasa modern terkait kebebasan nurani dan hak personal. Bahkan ketika Holtzman (2010, pp. 165-182) menunjukkan unsur nyata pilihan dan tanggung jawab manusia dalam pembacaan Taymiyyan atas fiṭra, ruangnya tetap teologis dan berkaitan dengan iman, kesesatan, serta predestinasi.Jarak tersebut semakin jelas jika dimensi politiknya diperhitungkan. Dalam rekonstruksi Islam dan Eryiğit, konsep pemerintahan Taymiyyan tetap dapat menegakkan secara koersif kewajiban-kewajiban hukum yang dipandang definitif, sekalipun kekuasaan penguasa sendiri dibatasi Sharī‘a (Islam & Eryiğit, 2022, pp. 189-190). Atas dasar itu, kebebasan nurani universal merupakan perluasan normatif Madjid, bukan ekuivalen modern dari agensi Taymiyyan.

Prinsip yang sama kemudian memperoleh bentuk politik melalui shūrā dan demokrasi. Madjid menurunkan hak untuk berbicara bukan pertama-tama dari teori kedaulatan, namun dari kombinasi fiṭra dan fallibilitas. Sejak manusia memiliki potensi untuk benar dan baik, setiap orang mempunyai “hak untuk didengar”; sejak manusia sekaligus mungkin salah, orang lain mempunyai kewajiban mendengar. Hubungan resiprokal ini baginya membentuk inti musyawarah dan memberi “motivasi teologis” bagi penerimaan demokrasi (Madjid, 2020, pp. 2208-2209). Struktur ini masih mempunyai resonansi dengan kritik Taymiyyan terhadap monopoli otoritas manusia, namun mediator modern semakin menentukan struktur argumen Madjid. Bellah memberi Madjid vocabulary tentang monoteisme, egalitarianisme, dan political openness, sementara teori politik modern memberi kategori hak, partisipasi, dan akuntabilitas. Rapoport (2010, p. 221) mengingatkan bahwa hak individual untuk melakukan ijtihād memang membuat Ibn Taymiyyah sangat mudah diaplikasikan pada sensibilitas modern, namun aplikasi semacam itu tetap merupakan penggunaan modern atas potensi korpus, bukan identitas historis antara ijtihād dan demokrasi. Batas tersebut diperkuat oleh pembacaan Islam dan Eryiğit: komitmen Ibn Taymiyyah terhadap konsultasi tetap berdampingan dengan kewajiban pemerintahan Islam dan ketaatan politik di bawah Sharī‘a (Islam & Eryiğit, 2022, pp. 198-208). Dengan demikian, shūrā menyediakan paling jauh suatu structural affinity terbatas, sementara transformasinya menjadi hak partisipasi dan oposisi politik merupakan pekerjaan normatif Madjid.

Selektivitas yang sama terlihat dalam teologi agama-agama. Madjid menemukan dalam Ibn Taymiyyah pembedaan antara al-Islām al-khāṣṣ dan al-Islām al-‘āmm. Ia mengutip al-Risālah al-Tadmuriyya untuk menjelaskan bahwa “Islam umum” mencakup setiap umat yang mengikuti syariat nabi yang diutus kepada mereka, sedangkan “Islam khusus” menunjuk pada syariat yang dibawa Muhammad (Madjid, 2020, pp. 4132-4133). Madjid mengelaborasi distingsi ini untuk menekankan kesatuan substansi kenabian di balik variasi historis shir’a dan minhāj. Akan tetapi, pembacaan tersebut tidak membenarkan transformasi Ibn Taymiyyah menjadi modern pluralist theologian. Perbedaan antara sumber dan fungsi reseptif itu juga terlihat dalam kesarjanaan tentang Madjid. Hefner membaca disertasinya sebagai penemuan “a wellspring of pluralist values” pada Ibn Taymiyyah (Hefner, 2000, p. 115), sementara Saleh menunjukkan bahwa setidaknya passage Taymiyyan tentang penguasa Muslim Andalusia yang dimobilisasi Madjid bagi toleransi sebenarnya tidak membahas toleransi agama secara eksplisit; fungsi pluralistiknya merupakan inferensi Madjid (Saleh, 2001, p. 269). Ketegangan ini justru memperlihatkan mekanisme apropriasi yang menjadi tesis artikel. Poin krusial yang perlu saya ingatkan, korpus Taymiyyan juga memuat polemik anti-Kristen dan pembatasan teologis yang tegas terhadap klaim-klaim agama lain. Oleh karenanya, apa yang relevan bukan kesamaan sistem, melainkan kemampuan Madjid mengekstraksi satu sumber universalistik dari korpus yang lebih kompleks dan mengintegrasikannya ke dalam proyek keterbukaan antaragama. Cara kerja ini konsisten dengan keseluruhan pola tulisannya. Ia mempertahankan elemen yang produktif bagi argumen modernnya tanpa membawa seluruh horizon polemis abad pertengahan ke dalam konstruksi normatif baru.

Pada akhirnya, saya ingin menegaskan bahwa relasi diskursif antara Madjid dengan Ibn Taymiyyah paling adekuat dipahami sebagai jaringan mediasi yang berlapis. Ibn Taymiyyah memberi sumber klasik bagi ijtihād yang fallibilis, delegitimasi taqlīd sebagai finalitas, kritik terhadap abstraksi yang terlepas dari realitas, fiṭra, dan terutama tawḥīd sebagai pembebasan dari false ultimacies. Iqbal memperbesar dimensi empiris dari kritik Taymiyyan; Bellah dan Parsons menyediakan kosakata desakralisasi; reformisme Islam modern memperluas ijtihād sebagai proyek kebangkitan; teori demokrasi dan pengalaman politik Indonesia memberi tujuan publik bagi kebebasan serta shūrā. Struktur semacam ini sejalan dengan pengamatan Hassan (2010, p. 360) bahwa karya Ibn Taymiyyah telah “refracted multifariously in the present,” bahkan terkadang bergerak melampaui “the letter, and even spirit” dari kesarjanaan medieval-nya. Namun, mediasi tersebut tidak menjadikan sumber Taymiyyan sekadar ornamen legitimasi: pada sejumlah simpul—terutama ijtihād, fallibilitas, dan negasi tawḥīdic—Madjid menggunakannya untuk melakukan pekerjaan argumentatif yang substantif. Dengan demikian, posisi yang paling stabil tetap berada di antara dua reduksi. Ibn Taymiyyah bukan asal modernisme Madjid, namun juga bukan ornamen legitimasi yang dapat dikeluarkan tanpa mengubah struktur argumennya.

 

Catatan Penutup

Pembacaan saya di atas menghasilkan kesimpulan yang sekaligus lebih kuat dan lebih terbatas daripada tesis tentang “pengaruh” Ibn Taymiyyah atas Nurcholish Madjid. Ia lebih terbatas karena grammar dasar reformisme Madjid—rasionalisasi, relativitas pengetahuan manusia, desakralisasi dunia, dan kebebasan berpikir—telah memperoleh artikulasi substantif sebelum pergulatan akademisnya yang intensif di Chicago. Namun, kesimpulan itu menjadi lebih kuat ketika perhatian dialihkan dari asal-usul menuju fungsi reseptif. Setelah keterlibatan panjang dengan Ibn Taymiyyah, Madjid secara berulang menempatkan sumber Taymiyyan pada simpul-simpul argumentatif penting: ijtihād menjelaskan legitimasi kekeliruan yang tulus, kritik taqlīd membatasi finalitas otoritas manusia, sedangkan tawḥīd memperoleh daya negatif sebagai barā’ah min al-mu’taqadāt al-fāsidah (Madjid, 2020). Pada saat yang sama, kritik eksplisit Madjid terhadap keterbatasan rasionalitas Ibn Taymiyyah menunjukkan bahwa hubungan itu tidak bersifat disipliner. Ibn Taymiyyah karenanya bukan titik asal modernisme Madjid, tetapi juga sulit direduksi menjadi ornamen legitimasi belaka.

Secara analitis, pola tersebut paling tepat disebut apropriasi kreatif melalui normative expansion. Sejumlah sumber Taymiyyan bekerja sebagai de-authorizing grammar: otoritas mazhab tidak identik dengan kebenaran wahyu, penalaran manusia tetap fallibel, dan kemutlakan pengabdian diarahkan kepada Tuhan semata. Namun, grammar itu pada Ibn Taymiyyah tetap berada dalam arsitektur normatif yang kuat. Hoover menunjukkan bahwa kebebasan seorang mujtahid pada akhirnya adalah kebebasan untuk menilai hukum Tuhan di bawah otoritas al-Qur’an dan Sunna, bukan otonomi normatif tanpa batas. Demikian pula, Vasalou dan El-Tobgui memperlihatkan bahwa fiṭra dan akal Taymiyyan tidak membentuk ruang rasional yang sepenuhnya mandiri dari wahyu. Justru perbedaan ini menerangkan kreativitas Madjid. Ia memperluas fallibilitas juridis menjadi public contestability, negasi teologis terhadap false ultimacies menjadi desakralisasi institusi duniawi, dan tanggung jawab personal menjadi kebebasan nurani serta partisipasi demokratis. Dalam pengertian ini, kontinuitas konseptual tidak menghapus transformasi normatif.

Batas kesimpulan tersebut juga perlu dipertahankan. Bukti yang tersedia memungkinkan kita menunjukkan documented contact, argumentative uptake, kritik, mediasi, dan perubahan fungsi. Namun, ia belum memungkinkan rekonstruksi lengkap setiap jalur kausal dalam pembentukan pemikiran Madjid. Batas evidensial yang tersisa lebih spesifik. Disertasi 1984 masih perlu dikolasi secara kontinu untuk membedakan posisi doktoral Madjid dari konstruksinya yang kemudian, sedangkan beberapa formula Taymiyyan—terutama barā’ah min al-mu’taqadāt al-fāsidah—masih sampai kepada artikel ini melalui jalur reseptif Madjid atau scholarship sekunder. Keterbatasan tersebut membatasi klaim mengenai jalur tekstual, tetapi tidak membatalkan pola appropriation yang telah dapat didemonstrasikan. Demikian pula, beberapa ungkapan Taymiyyan yang sampai kepada artikel ini melalui Madjid atau Hoover perlu dikolasi dengan edisi Arab kritis sebelum publikasi akhir. Tetapi keterbatasan itu tidak mengubah pola yang telah terlihat. Resepsi Madjid menunjukkan suatu proses kritis ketika pemikir modern memasuki tradisi bukan untuk mengulangnya, melainkan untuk memperoleh sumber klasik yang dapat diseleksi, didisiplinkan, dikritik, dan diberi pekerjaan normatif baru. Ibn Taymiyyah, dalam konfigurasi ini, menyediakan bukan cetak biru modernitas Madjid, melainkan salah satu bahasa klasik yang memungkinkan modernisme itu memperoleh genealogi Islaminya.

 

Daftar Pustaka

Anjum, O. (2012). Politics, law, and community in Islamic thought: The Taymiyyan moment. Cambridge University Press.

El-Tobgui, C. S. (2020). Ibn Taymiyya on reason and revelation: A study of Dar’ ta’āruḍ al-‘aql wa-l-naql. Brill.

Feener, R. M. (2007). Muslim legal thought in modern Indonesia. Cambridge University Press.

Hefner, R. W. (2000). Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton University Press.

Holtzman, L. (2010). Human choice, divine guidance and the fiṭra tradition: The use of Hadith in theological treatises by Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya. In Y. Rapoport & S. Ahmed (Eds.), Ibn Taymiyya and his times (pp. 163-188). Oxford University Press.

Hoover, J. (2007). Ibn Taymiyya’s theodicy of perpetual optimism. Brill.

Hoover, J. (2019). Ibn Taymiyya. Oneworld Academic.

Ibn Taymiyya. (1949). Al-Radd ‘alā al-manṭiqiyyīn (al-Kutubī, Ed.). Bombay.

Ibn Taymiyya. (1979). Dar’ ta‘āruḍ al-‘aql wa al-naql, aw Muwāfaqat ṣaḥīḥ al-manqūl li-ṣarīḥ al-ma’qūl (M. R. Sālim, Ed.; 11 vols.). Dār al-Kunūz al-Adabiyya.

Ibn Taymiyya. (2000). Majmū’ fatāwā Shaykh al-Islām Ibn Taymiyya (M. ‘A. al-Q. ‘Aṭā, Ed.; 37 vols.). Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya.

von Kügelgen, A. (2013). The poison of philosophy: Ibn Taymiyya’s struggle for and against reason. In B. Krawietz & G. Tamer (Eds.), Islamic theology, philosophy and law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya (pp. 253-328). De Gruyter.

Madjid, N. (1984). Ibn Taymiyya on kalam and falsafa: A problem of reason and revelation in Islam [Doctoral dissertation, University of Chicago].

Madjid, N. (2020). Karya lengkap Nurcholish Madjid (B. Munawar-Rachman, Ed.). Nurcholish Madjid Society.

Melchert, C. (2013). The relation of Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya to the Ḥanbalī school of law. In B. Krawietz & G. Tamer (Eds.), Islamic theology, philosophy and law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya (pp. 146-161). De Gruyter.

el-Omari, R. (2010). Ibn Taymiyya’s “theology of the Sunna” and his polemics with the Ash‘arites. In Y. Rapoport & S. Ahmed (Eds.), Ibn Taymiyya and his times (pp. 101-120). Oxford University Press.

Hassan, M. (2010). Modern interpretations and misinterpretations of a medieval scholar: Apprehending the political thought of Ibn Taymiyya. In Y. Rapoport & S. Ahmed (Eds.), Ibn Taymiyya and his times (pp. 338-360). Oxford University Press.

Islam, J. S., & Eryiğit, A. (2022). Islam and the state in Ibn Taymiyya: Translation and analysis. Routledge.

Özervarli, M. S. (2010). The Qur’ānic rational theology of Ibn Taymiyya and his criticism of the mutakallimūn. In Y. Rapoport & S. Ahmed (Eds.), Ibn Taymiyya and his times (pp. 78-100). Oxford University Press.

Rapoport, Y. (2010). Ibn Taymiyya’s radical legal thought: Rationalism, pluralism and the primacy of intention. In Y. Rapoport & S. Ahmed (Eds.), Ibn Taymiyya and his times (pp. 191-226). Oxford University Press.

Rapoport, Y., & Ahmed, S. (2010). Ibn Taymiyya and his times. In Y. Rapoport & S. Ahmed (Eds.), Ibn Taymiyya and his times (pp. 3-20). Oxford University Press.

Riexinger, M. (2013). Ibn Taymiyya’s worldview and the challenge of modernity: A conflict among the Ahl-i Ḥadīth in British India. In B. Krawietz & G. Tamer (Eds.), Islamic theology, philosophy and law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya (pp. 493-518). De Gruyter.

Saleh, F. (2001). Modern trends in Islamic theological discourse in 20th century Indonesia: A critical survey. Brill.

Suleiman, F. (2024). Ibn Taymiyya and the attributes of God (C. S. El-Tobgui, Trans.). Brill.

Vasalou, S. (2016). Ibn Taymiyya’s theological ethics. Oxford University Press.