Muhammad dalam Sejarah: Sebuah Perayaan untuk Bukti-bukti (Values Series on Mawlid)

Oleh: M. Rachmatullah Arken

بسم الله الرحمن الرحيم

 

Besok hari adalah 12 Rabiul Awal. Di setiap tanggal itu, saya, atau barangkali sebagian dari umat Islam, akan kembali pada perayaan tentang sosok yang begitu penting dalam kehidupan. Muhammad. Sosok Nabi agung yang sudah mewartakan tentang Islam, tentang ajaran tawhid, tentang jalan keselamatan, tentang persaudaraan dalam ajaran, tentang keteladanan seorang manusia pilihan. Lalu, dalam rentang bulan ini pula, di masjid, di ruang keluarga, hingga di istana negara, kembali kita membacakan dan mengenang riwayat kelahiran seorang laki-laki di Mekah sekitar tahun 570/71 M,[1] seraya memperbanyak salam dan shawalat, berharap di akhirat kelak kita mendapat syafaatnya.

Meski demikian, entah kenapa saya tergelitik untuk memikirkan apakah dengan perayaan itu lantas sosok Nabi Muhammad benar-benar hidup dalam diri kita? Apakah kita selama ini sudah mengimaninya dengan cara yang benar? Apakah kita sudah mempelajari seluruh catatan tentang sosok Nabi ini seraya bisa memisahkan mana fakta dan mana fiksi di dalamnya? Ataukah kita sebenarnya memang tak ingin bertanya. Apapun itu, besok tetaplah kita yakini sebagai hari kelahiran Nabi. Namun perayaan maulid ini, saya kira, tanpa benar-benar menjawab pertanyaan tersebut, hanya berdiri di atas iman yang buta belaka.

Apa yang saya maksud dengan iman yang buta itu adalah bahwa kita hanya meyakini Muhammad itu ada, benar-benar menjadi utusan terakhir Tuhan untuk memperbaiki akhlak manusia, tapi tanpa satu pun bukti yang kita tahu tentang adanya. Karena buta, saya sebut bahwa kita hanya berasumsi bahwa Muhammad itu benar-benar hidup, benar-benar mengatakan sebagian besar hal yang dinisbahkan kepadanya, dan benar-benar mengerjakan apa yang diceritakan tentangnya. Di salah satu kampus Islam tempat saya mengajar, asumsi itu bahkan hampir tak pernah dipertanyakan. Padahal, di berbagai literatur akademik Eropa dan Amerika, asumsi itu justru dibicarakan, diperdebatkan, dan dituliskan, paling tidak selama 130 tahun terakhir.[2] Sebagian dari mereka yang terlibat dalam perdebatan ini, bahkan ada yang sampai pada kesimpulan bahwa Muhammad tidak pernah ada.

Jika harus dibuat dalam spektrum, maka berbagai suara dalam perdebatan tentang historisitas Nabi Muhammad itu bisa disusun dari yang paling lunak sampai yang paling garang. Salah satu kubu yang terlunak misalnya menyatakan keraguan terhadap keandalan hadis sebagai laporan tentang Nabi. Lalu di tengah-tengah ada kubu yang menerima keberadaannya sambil mengecilkan peran Nabi dalam sejarah. Kubu ini hanya menjadikan Muhammad layaknya satu tokoh di antara sekian banyak tokoh dalam sebuah gerakan yang sebenarnya digerakkan oleh hal lain. Sementara di ujung yang paling garang dan keras, ada kubu yang menganggap bahwa nama Muhammad sebenarnya hanyalah tokoh fiksi, yang dibaca sebagai gelar teologis, namun belakangan dipersonifikasi menjadi manusia.

Saya tidak bermaksud membuat tulisan ini untuk membuktikan kenabian Muhammad. Historiografi tidak punya alat dan perangkat untuk membuktikan itu atau untuk membuktikan bahwa Ghufron adalah seorang Wali. Setiap kali seorang penulis Muslim memaksa dirinya mengerjakan itu, maka hasilnya seringkali justru merusak sejarahnya sekaligus imannya. Karena itu saya tak mau. Saya juga tidak akan membahas otentisitas hadis per hadis, atau membela kronologi sīrah sebagaimana ia tersaji dalam kitab-kitab yang sebagian besar hanya sempat kita baca di sekolah Islam tingkat dasar. Lagipula, sebagian dari kronologi yang sampai itu memang tidak bisa dipertahankan sebagaimana nanti bisa didapati di bagian akhir tulisan ini.

Pekerjaan saya di sini lebih sempit. Saya berargumen bahwa dengan standar historiografi kritis yang berlaku untuk tokoh kuno mana pun, sebenarnya ada dua hal yang bertahan utuh, yaitu keberadaan historis sosok Nabi Muhammad itu sendiri, serta sentralitas perannya dalam pembentukan komunitas yang muncul sesudahnya. Alasan saya ada empat, dan saya akan menyusunnya secara berlapis, dari kesaksian non-Muslim yang sezaman, ke bukti dokumenter dan material, ke penanggalan Qur’an sebagai teks Hijaz abad ke-7, lalu ke pemulihan isi lewat analisis isnād-cum-matn (ICMA). Kesimpulan tulisan ini seharusnya tidak kontroversial, dan tidak harus dibaca demikian juga sih, bahkan bagi Islamisis sekuler arus utama. Saya justru akan lebih banyak mengutip tulisan mereka daripada mengutip ulama-ulama sejarahwan muslim klasik.

 

Tentang ukuran yang digunakan untuk tokoh historis lain

Saya tidak ingin memulainya dengan menyebut nama-nama kalangan yang meributkan historisitas Muhammad ini, terutama dari kalangan revisionis. Bagi saya, ada pekerjaan yang harus diselesaikan lebih dulu. Kita misalnya perlu tahu seperti apa bukti yang biasanya tersedia untuk tokoh dunia kuno, karena tanpa garis dasar itu setiap klaim keberatan justru menjadi serangan yang sulit untuk ditahan. Jika ada orang yang menyatakan bahwa tokoh A di masa lampau mengatakan X, maka orang mungkin akan bertanya “mana buktinya?” “mana manuskrip aslinya?” atau “mana catatan sezaman yang menyebut namanya?” Saya kira pertanyaan-pertanyaan seperti itu adalah pertanyaan wajar. Mari kita coba ajukan pertanyaan ini kepada tokoh-tokoh lain selain Muhammad.

Mengingat saya anak filsafat, maka ambil nama yang cukup populer saja, Sokrates. Konon, ia adalah guru utama dari filsuf terkenal lainnya, yaitu Plato. Sokrates dikabarkan meninggal pada 399 SM dan tidak meninggalkan satu baris tulisan pun yang menjelaskan ajarannya. Semua pengetahuan kita tentang dia datang dari banyak orang lain, di mana orang-orang itu juga bertengkar tentang apa yang mereka ceritakan. Plato, muridnya, menggambarkannya sebagai filsuf yang mengembangkan doktrin metafisik yang rumit. Xenophon menggambarkan seorang moralis praktis yang membosankan. Aristophanes, yang menulis kitab Awan (Clouds) pada tahun 423 SM ketika Sokrates masih hidup,[3] menggambarkannya sebagai seorang penipu yang menjual omong kosong dari rumah pemikiran. Sokrates sendiri, dalam catatan Plato (Apologia 30e), menggambarkan dirinya bak pikat yang menggigit seekor kuda besar yang malas. Sarjana klasik biasa menyebut kekacauan ini sebagai the Socratic problem,[4] yang sampai hari ini pun mereka belum menyelesaikannya. Tapi, uniknya, tidak ada seorang pun ahli sejarah filsafat yang menyimpulkan bahwa Sokrates adalah karangan Plato.

Aleksander lebih parah. Konon tokoh ini meninggal pada tahun 323 SM. Lalu orang-orang yang pernah berjalan bersamanya menulis laporan, yakni Ptolemaios, Aristoboulos, dan Kallisthenes. Nah, semua laporan itu hilang.[5] Ya, hilang! Kita hanya memilikinya lewat kutipan penulis belakangan. Narasi utuh paling awal yang bertahan sampai ke tangan kita adalah karya Diodoros pada abad pertama SM,[6] lalu Curtius Rufus, Plutarkhos sekitar tahun 100 M, dan Arrianos pada abad kedua M. Jarak antara Aleksander dan biografinya yang paling dipercaya adalah sekitar 450 tahun. Bandingkan dengan Muhammad. Nabi yang mulia ini wafat pada tahun 11 H, dan sīrah Ibn Isḥāq sebagai kitab sīrah paling awal yang sampai kepada kita secara utuh, yang selalu dikeluhkan “terlalu telat” ditulis kira-kira 140 tahun sesudahnya. Artinya, selisihnya tiga kali lipat lebih minim dibandingkan sumber biografi Aleksander. Tapi ya begitu, yang dikeluhkan justru yang lebih dekat ini.

Tokoh lain, Ashoka, menawarkan pelajaran yang berbeda. Konon tokoh ini memerintah India abad ketiga SM sebagaimana tradisi sastra Buddhis mengingatnya. Tapi mereka sebenarnya mengingatnya dengan kacau. Ingatan tersebut bercampur dengan legenda, mitos, fiksi, yang karenanya sebagian besar sarjana modern awal memperlakukan ingatan itu sebagai dongeng sahaja. Lalu sosoknya dipulihkan oleh inskripsi. James Prinsep memecahkan aksara Brahmi pada 1837 dan tiba-tiba maklumat-maklumat batu itu bisa dibaca, meski hampir semuanya menyebut si raja ini dengan gelar Devanampiya Piyadasi.[7] Tak ada nama Ashoka di sana. Identifikasi baru terkunci ketika maklumat Maski ditemukan pada tahun 1915,[8] karena di sanalah nama Ashoka muncul secara jelas. Satu inskripsi ini berhasil mengubah status seorang tokoh dari bayangan sastra menjadi raja yang nyata. Kenapa ini disebutkan, karena saya ingin kita mengingat mekanisme ini. Sebab mekanisme seperti inilah yang akan bekerja ketika kita sampai pada papirus PERF 558, inskripsi Zuhayr, dan Kubah Batu yang bercerita tentang Muhammad.

Zaratustra adalah kasus lainnya. Tradisi Zoroastrian menempatkannya sebagai tokoh yang hidup kira-kira 258 tahun sebelum Aleksander, atau awal abad keenam SM.[9] Analisis linguistik atas Gatha, yang bahasanya sangat dekat dengan bahasa Rigveda, mendorong sebagian ahli mundur sampai sekitar 1500 sampai 1000 SM. Itu artinya ada rentang perselisihan hampir satu milenia. Saya sebutkan Zaratustra untuk menunjukkan bahwa memang ada kasus di mana bukti benar-benar tidak cukup dan sejarawan yang baik hanya harus mengangkat tangan. Nah, Muhammad jelas bukan kasus semacam Zaratustra ini. Ini juga yang menjadi alasan tulisan ini.

Kasus terakhir yang paling dekat adalah Yesus. Tesis bahwa Yesus tidak pernah ada sebenarnya punya sejarah yang panjang. Kalangan pendukung tesis ini juga cukup produktif sekaligus punya audiens yang besar, meskipun hampir tidak punya pemegang di kalangan sarjana Perjanjian Baru sekuler. Bart Ehrman, yang sendirinya adalah seorang agnostik, menulis satu buku khusus untuk membongkarnya.[10] Alasan penolakan Ehrman ini saya kira layak untuk diperhatikan, karena alat-alatnya sama persis dengan alat yang akan saya pakai di bagian-bagian berikutnya. Surat-surat Paulus misalnya, ditulis dalam rentang sekitar 20 tahun dari peristiwanya, di mana penulisnya mengaku bertemu langsung dengan Yakobus, saudara Yesus. Ada saksi luar yang bermusuhan, seperti Tacitus. Ada kriteria embarrassment, yaitu prinsip bahwa sebuah komunitas tidak akan mengarang detail yang mempermalukan tokohnya sendiri.[11] Informasi saja, penyaliban yang dialami oleh Yesus sebenarnya adalah bentuk kematian yang paling memalukan di dunia Romawi. Attestasi ganda, kesaksian musuh, dan kriteria embarrassment, semuanya adalah tiga alat penting yang berguna untuk kita nantinya.

 

Silsilah sebuah keraguan

Keraguan terhadap sosok Muhammad historis, atau apakah Nabi memang tokoh nyata dalam sejarah, khususnya di kalangan sarjana pegiat studi Islam di Barat, tentu saja punya  dasar dan silsilahnya sendiri. Dalam konteks ini, kita harus ingat bahwa setiap keraguan oleh seorang sarjana pada satu generasi, bisa saja mewarisi dari generasi sebelumnya sekaligus mewariskan sejumlah asumsi metodologis pada generasi sesudahnya. Orang yang hari ini dengan sengaja memancing keributan menulis di media sosial atau forum apapun di internet bahwa Nabi sebenarnya tidak pernah ada, biasanya tidak terlalu mengerti bahwa dia sedang mengulang kesimpulan sebuah agenda akademik yang bisa jadi justru awalnya dimulai dengan pertanyaan yang jauh lebih hati-hati. Saya juga tidak yakin bahwa mereka mengetahui jika sebagian besar sarjana yang terlibat dalam agenda tersebut justru akan menolak kesimpulan tersebut.

Pada mulanya adalah Budapest. Nama kota ini bikin saya mendadak ingat kata-kata Hawkeye pada Black Widow di film Avenger itu, “We’re a long way from Budapest!”. Awalnya adalah Ignác Goldziher yang menerbitkan jilid kedua Muhammedanische Studien pada tahun 1890. Dalam bukunya tersebut, Goldziher mengembangkan tesis sederhana namun cukup merusak. Hadis, sumber hukum kedua bagi umat Islam, kata Goldziher, memang memberi kita informasi yang andal tentang masyarakat Muslim abad kedua dan ketiga Hijriah. Namun hadis yang sama memberi kita informasi yang jauh kurang andal tentang zaman Nabi sendiri.[12]

Pertengkaran politik antara Umayyah dan lawan-lawannya, perdebatan hukum antara madzhab yang sedang terbentuk, kontroversi teologis tentang takdir, semuanya mengendap ke dalam korpus hadis dalam bentuk sabda yang oleh Goldziher disebut “dinisbahkan ke belakang” kepada Nabi, sebuah gejala yang kelak dirumuskan Schacht sebagai projecting back. Goldziher sendiri percaya sosok Muhammad memang ada. Dia juga tidak meragukan bahwa al-Qur’an merupakan dokumen abad ketujuh. Namun demikian, melalui bukunya ini, Goldziher melakukan apa yang cukup membuat resah umat Islam yang membacanya, yakni pemindahan beban pembuktian. Pasca buku tersebut, jika ada satu laporan tentang Nabi, maka ia harus bisa membuktikan dirinya, dan tidak dulu diterima begitu saja sampai terbukti sebaliknya.

Enam puluh tahun kemudian, Joseph Schacht mengubah pergeseran yang dilakukan Goldziher tersebut menjadi metode. Schacht menerbitkan The Origins of Muhammadan Jurisprudence (1950), seraya berargumen bahwa isnād pada dasarnya adalah jaringan periwayatan yang bersifat tumbuh mundur. Sebuah doktrin hukum mula-mula beredar sebagai pendapat sarjana lokal, lalu dinisbahkan kepada seorang Tabiin untuk memberinya bobot, lalu kepada seorang Sahabat, lalu akhirnya kepada Nabi.[13] Semakin lengkap dan semakin rapi sebuah isnād, maka biasanya semakin belakangan pula usianya. Schacht juga memperkenalkan istilah common link, yaitu periwayat yang menjadi titik temu seluruh jalur sebuah hadis, namun sekaligus membacanya sebagai orang yang mengarang hadis itu. Schacht memang membatasi klaimnya hanya pada hadis-hadis hukum. Namun demikian, metodenya ini juga diterapkan pada banyak kasus hadis lainnya oleh para sarjana sesudahnya.[14]

Langkah besar berikutnya muncul dari London. John Wansbrough menerbitkan Quranic Studies pada tahun 1977 dan The Sectarian Milieu pada tahun 1978. Keduanya lewat penerbit yang sama, Oxford University Press, dan keduanya ditulis dalam banyak ungkapan yang sampai hari ini masih membuat umat Islam dan siapapun yang membacanya cukup menderita.[15] Tesis Wansbrough bisa diringkas begini. Al-Qur’an tidak turun kepada seorang nabi di Hijaz pada awal abad ketujuh. Al-Qur’an mengendap dan terbentuk secara bertahap dari kumpulan logia komunitas-komunitas sektarian di Mesopotamia, yang bercampur dengan polemik Yahudi dan Kristen, dan baru mencapai bentuk kanoniknya sekitar tahun 800 M.

Adapun sīrah, atau seluruh kitab-kitab dan laporan biografis Nabi, maka semua itu pada dasarnya adalah salvation history (sejarah keselamatan), yakni sebuah genre sastra keagamaan yang tugasnya memberi asal-usul pada sebuah komunitas. Dalam arti, ia bukan laporan yang benar dan faktual tentang masa lalu. Ia sengaja diciptakan agar komunitas hari ini memiliki sejarah dan asal usulnya tersendiri. Tradisi Islam, katanya, adalah bukti tentang komunitas yang memproduksi sejarahnya sendiri. Karena itu, seluruh kitab sīrah bukanlah bukti tentang peristiwa yang diceritakannya.

Di tahun yang sama dengan terbitnya Quranic Studies, dua orang yang lebih muda dari lingkungan SOAS yang sama, menerbitkan buku yang lebih pendek sekaligus dengan tesis yang lebih berani. Patricia Crone dan Michael Cook menulis Hagarism: The Making of the Islamic World (1977) dengan satu keputusan metodologis yang cukup edan, yaitu menyimpan seluruh sumber Islam dalam peti, dan merekonstruksi asal-usul Islam dari sumber non-Muslim saja. Hasilnya ya cukup edan juga. Islam, kata keduanya, sebenarnya hanyalah suatu gerakan mesianis Yahudi-Arab yang mereka sebut Hagarisme. Muhammad hanyalah pembawa berita tentang kedatangan seorang penebus. Orientasi gerakan ini sebenarnya adalah penguasaan Palestina.[16] Oke, terlepas dari berbagai kesimpulan yang ngawur itu, apa yang perlu dicatat baik-baik adalah bahwa Crone dan Cook menegaskan Muhammad benar-benar ada, benar-benar menyejarah, dan benar-benar memimpin masyarakat Arab saat itu. Sepuluh tahun kemudian Crone menerbitkan Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), yang membongkar gambaran Mekah sebagai pusat perdagangan rempah internasional sekaligus mempersoalkan apakah gambaran geografis al-Qur’an cocok dengan lembah tandus itu.[17]

Lalu dari keduanya, mulai bermunculan kesimpulan-kesimpulan yang lebih keras. Yehuda Nevo misalnya, menghabiskan bertahun-tahun mencatat inskripsi batu di Negev. Lalu dari korpus itu ia menyusun sebuah tesis yang diselesaikan Judith Koren sesudah kematiannya dalam buku berjudul Crossroads to Islam (2003). Islam, menurut mereka, muncul secara bertahap sebagai proyek negara Umayyah. Islam adalah ideologi resmi yang dirancang untuk melegitimasi kekuasaan Arab atas provinsi-provinsi bekas kekuasaan Bizantium, di mana sosok Muhammad adalah bagian penting dari proyek tersebut.[18] Pada tahun 2000, Christoph Luxenberg menambahkan lapis filologis lewat karyanya, Die syro-aramäische Lesart des Koran, yang membaca ulang rangka konsonantal al-Qur’an lewat bahasa Suryani dan menyimpulkan bahwa di baliknya terdapat leksionari Kristen.[19] Dari bacaan itu lahir klaim turunan yang penting untuk tulisan ini, yaitu bahwa kata muḥammad pada inskripsi Kubah Batu secara harfiah berarti “yang terpuji”, sebuah gelar Kristologis untuk Yesus.

Karl-Heinz Ohlig dan Volker Popp mengambil klaim turunan tersebut dan menjadikannya dasar untuk menyusun karya mereka, Die dunklen Anfänge (2005, disunting oleh Ohlig dan Gerd-R. Puin, edisi Inggris The Hidden Origins of Islam, 2010) dan Der frühe Islam (2007, disunting Ohlig).[20] Kelompok Inârah berargumen bahwa Islam sesungguhnya hanyalah cabang Kristen Suriah yang mengalami arabisasi, bahwa legenda MḤMD pada koin dan monumen abad pertama Hijriah merujuk kepada Yesus, dan bahwa Muhammad sebagai pribadi, baru dipersonifikasi oleh generasi sesudahnya jauh belakangan. Di sinilah, dan baru di sinilah, kita berhadapan dengan mitisisme Muhammad dalam arti sebenarnya. Sebab semua tokoh sebelumnya justru sudah menerima sosok Muhammad secara historis.

Satu nama lagi yang perlu disebut dalam hal ini adalah Robert Spencer. Pada tahun 2012, ia menerbitkan buku populer dengan judul yang cukup memancing konflik, Did Muhammad Exist? Ironisnya, buku ini pula yang paling banyak beredar dalam bentuk kutipan-kutipan pendek di media sosial. Spencer sebenarnya bukan Islamisis, tidak juga ia memiliki pelatihan dalam bahasa Arab klasik maupun bahasa Suryani seperti mama Ghufron. Pekerjaannya di buku itu sebagian besar hanyalah menyusun ulang berbagai tesis Inârah untuk pembaca yang lebih umum.[21] Namun persoalannya terletak pada cara ia menyajikan. Spencer menghadirkan posisi yang dipegang segelintir orang di pinggir kajian ini seolah-olah ia adalah keadaan mutakhir kajian Islam. Saya harus membedakannya dari tujuh nama sebelumnya karena yang satu ini memang agak layak untuk disepak dibedakan secara intelektual dari tokoh-tokoh sebelumnya.

 

Dua nama yang sering salah diletakkan

Para penulis apologetik kita (sarjana muslim) punya kebiasaan memasukkan Fred Donner dan Stephen Shoemaker ke dalam daftar sarjana Barat yang nyeleneh tersebut. Padahal keduanya justru datang dengan posisi yang berbeda. Donner misalnya, menerbitkan buku berjudul Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam (2010) dengan tesis bahwa gerakan awal Nabi adalah gerakan mukminūn yang ekumenis, alias terbuka bagi orang Yahudi dan Kristen monoteis yang menerima kepemimpinannya dan bersiap menghadapi Hari Akhir.[22] Syarat untuk masuk dalam barisan orang beriman tersebut (mukminūn) juga cukup tiga, percaya pada Tuhan yang Esa, percaya pada hari Akhir, dan percaya bahwa manusia punya kewajiban untuk berbuat baik dalam hidupnya. Donner kemudian juga menegaskan bahwa batas konfesional antara Islam dan agama lain baru mengeras beberapa dekade sesudahnya. Tesis itu memang cukup menentang gambaran tradisional tentang Islam, namun sekaligus berdiri di atas historisitas Nabi yang tidak diragukannya sedikit pun. Donner justru termasuk sarjana yang paling keras menolak skeptisisme total terhadap sumber-sumber awal tersebut.

Nama kedua, yakni Shoemaker, memang lebih menantang. Namun tetap saja ia bukan bagian dari kelompok sebelumnya. Dalam bukunya, yang berjudul The Death of a Prophet (2012), ia berargumen bahwa berdasarkan kesaksian non-Muslim abad ketujuh, Nabi kemungkinan masih hidup sesudah tahun 632 M dan ikut memimpin gerakan ke Palestina.[23] Ya, ini jelas bertentangan dengan pengetahuan umum tentang sejarah Nabi yang diajarkan di sekolah, karena Nabi sudah wafat sebelum itu dan karenanya pula mustahil Nabi terlibat dalam gerakan ke Palestina yang baru terjadi sesudah wafatnya Nabi dan berlanjut pada masa pemerintahan khalifah Abū Bakr dan khalifah ‘Umar b. Khattāb. Tapi coba perhatikan arah klaim Shoemaker ini. Shoemaker memang sedang mengusulkan seorang Muhammad yang secara historis nyata, sekaligus lebih terlibat dalam urusan ekspansi Islam. Oleh karena itu, menjadikan Shoemaker sebagai bagian dari kelompok sarjana yang menyangsikan sosok dan peran historis Muhammad adalah kesalahan kategori.

 

Tesis yang saling meruntuhkan

Posisi-posisi ini, kalaupun diterima, tentu saja tidak bisa benar secara bersamaan. Tesis bahwa al-Qur’an merupakan kitab Mesopotamia yang mengendap selama dua abad milik Wansbrough misalnya, tidak akan kompatibel dengan tesis tentang pengkhotbah Arab abad ketujuh yang memimpin gerakan mesianis milik Crone dan Cook. Keduanya juga tidak kompatibel dengan tesis bahwa Muhammad merupakan gelar Kristologis milik Ohlig. Sebab tesis yang terakhir ini justru menuntut pengakuan atas sebuah komunitas Kristen Suriah dan sebuah proses arabisasi yang tidak dikenal oleh dua skenario sebelumnya. Tesis Nevo dan Koren yang menyatakan bahwa Islam merupakan proyek negara Umayyah adalah sesuatu yang tidak punya tempat dalam skema Wansbrough. Dus, setiap kali salah satu dari tesis ini dipertahankan sepenuh hati, maka tesis yang lain runtuh. Satu-satunya hal yang mempersatukan mereka hanyalah penolakan terhadap tradisi Islam itu sendiri. Tapi ya begitu, penolakan bersama bukan berarti kesepakatan bersama.

Para penulisnya sendiri saya yakin tahu akan hal ini. Oleh karena itu, Patricia Crone, tiga puluh satu tahun sesudah menulis buku itu, menerbitkan esai pendek berjudul “What Do We Actually Know about Mohammed?” (2008), di mana ia menyatakan bahwa kita akhirnya bisa cukup yakin Muhammad benar-benar hidup, berkiprah di Arabia, dan mati sekitar tahun-tahun yang dicatat tradisi Islam.[24] Orang yang paling sering dikutip sebagai penghancur Muhammad secara historis justru meninggalkan catatan tertulis bahwa dia menegaskan kesejarahan Nabi itu sendiri.

 

Kesaksian dari luar, dalam ingatan yang masih hidup

Mari kita lihat beberapa argumen yang menentang semua tesis tentang Muhammad historis tersebut. Argumen pertama untuk historisitas Nabi ini saya pikir cukup unik, karena ia berasal dari orang-orang yang tidak punya kepentingan sedikit pun untuk mengarangnya. Antara tahun 630-an dan 680-an, beberapa penulis Kristen Suriah, Yunani, dan Armenia, menulis tentang orang-orang Arab yang baru saja menghancurkan tentara mereka, merebut wilayah-wilayah mereka, dan memungut pajak dari mereka. Sebagian besar dari mereka menulis dengan nada marah. Semua penulis itu mencatat dari luar komunitas Muslim, dalam bahasa yang tidak dipakai komunitas itu, di wilayah yang juga belum menjadi wilayah Islam. Karena itu, jika sosok Muhammad seperti dikatakan sebelumnya adalah konstruksi belakangan yang dirancang di masa Umayyah atau sesudahnya, maka orang-orang atau para penulis ini seharusnya tidak mengenalnya.

Kesaksian eksplisit berikutnya datang dari sebuah kronika pendek dari Suriah yang disusun oleh penulis yang biasa disebut Thomas the Presbyter, sekitar tahun 640 M. Dalam kronika tersebut, Thomas mencatat tentang sebuah pertempuran yang terjadi pada hari Jumat, 4 Februari 634 M, di sebuah tempat yang berada sekitar dua belas mil di sebelah timur Gaza, antara pasukan Romawi dan ṭayyāyē d-Mḥmt atau orang-orang Arab (pengikut) Muhammad.[25] Betul, Thomas tidak sedang menjelaskan siapa Muhammad, tidak pula berupaya mengenalkannya, dan tidak juga sedang berpolemik dengannya. Dia hanya mencatat tanggal sebuah kekalahan dengan mengidentifikasi musuhnya lewat nama pemimpinnya sebagaimana seorang penulis kronik mengidentifikasi pasukan apapun. Nah, referensi yang tidak disengaja seperti ini tentu saja lebih berat nilainya daripada pernyataan hasil riset yang panjang, karena tidak ada motif retoris yang bisa menjelaskannya.

Dari tahun-tahun yang sama ditemukan pula Doctrina Jacobi nuper baptizati, sebuah dialog polemik Yunani yang berlatar Kartago pada Juli 634 M dan penyusunannya diperkirakan antara 634 dan 640 M.[26] Di dalamnya seorang Yahudi bernama Abraham mengirim kabar bahwa seorang nabi telah muncul di antara orang-orang Saracen (Arab), yang membawa kabar tentang kedatangan Mesias (juru selamat), namun penulisnya menolak nabi itu mentah-mentah dengan alasan bahwa para nabi tidak mungkin datang membawa pedang. Teks ini memang memiliki nada dan isyarat yang bermusuhan dengan Islam, ditulis secara tergesa-gesa, dan penuh dengan gosip tetangga desas-desus. Tapi justru karena itu pula ia berguna. Suatu rumor yang sampai ke Afrika Utara dalam hitungan bulan sesudah peristiwanya justru menunjukkan bahwa ada sesuatu yang benar-benar terjadi di Arabia.

Dua dekade berikutnya ditemukan pula laporan yang jauh lebih rinci, yaitu Kronik Armenia. Secara tradisional kronika ini dinisbahkan kepada Sebeos, dan disusun sekitar 660-an M. Di dalamnya terdapat paragraf yang isinya mengejutkan bagi siapa pun yang mengira sumber non-Muslim hanya menyebut nama.[27] Sebeos justru menggambarkan seorang pedagang bernama Mahmet, menyebutnya sebagai pengkhotbah yang mengajarkan bangsa Arab untuk mengenal Tuhannya Ibrahim, mencatat bahwa dia melarang para pengikutnya untuk memakan bangkai, khamar, dusta, dan berzina, lalu menghubungkan gerakannya dengan klaim atas tanah yang dijanjikan kepada keturunan Ibrahim. Pada titik ini, perlu disadari bahwa kita tengah berhadapan dengan seorang penulis Kristen Armenia, yang menulis dalam bahasa Armenia sekitar tiga dekade sesudah wafatnya Nabi, sekaligus orang yang mampu meringkas isi ajarannya dengan tepat. Pada periode yang berdekatan, sebuah kronik Suriah anonim dari wilayah Khuzistan juga menyebut nama Muhammad sebagai pemimpin bangsa Arab dan mengaitkan mereka dengan tempat ibadah Ibrahim.[28]

Pada tahun 687 M atau sekitarnya, seorang biarawan Suriah Timur, John bar Penkaye menulis Ktābā d-rish mellē di tengah kekacauan fitnah kedua. Dia menyebut bahwa orang-orang Arab memegang teguh tradisi Muhammad dan menaati hukum-hukumnya.[29] Dua kata itu, tradisi dan hukum, saya kira patut untuk dicatat. John bar Penkaye di sini sebenarnya sedang menyaksikan dari luar dan dengan sikap permusuhan, sebuah komunitas yang sudah memperlakukan sunnah seorang tokoh sebagai norma yang mengikat, dalam waktu kurang dari delapan puluh tahun sesudah tokoh itu mulai berkhotbah.

Oke, sampai titik ini rasa-rasanya kita sudah bisa bernafas lega karena ada banyak sekali bukti tentang sosok Muhammad secara historis. Namun demikian, ada tiga hal yang perlu saya jelaskan sebelum melanjutkan bahasan kita.

Pertama, sebagian teks ini hanya bertahan lewat manuskrip yang muncul lebih belakangan atau lewat kutipan penulis sesudahnya. Karena itu, setiap penilaian atasnya bergantung pada pekerjaan editorial para Semitis. Robert Hoyland misalnya, mengumpulkan dan menimbang seluruh korpus ini dalam bukunya Seeing Islam As Others Saw It, di mana ia sangat berhati-hati dalam menyatakan tentang mana yang benar-benar sezaman dan mana yang tersaring melalui redaksi belakangan.[30] Siapa pun yang memakai korpus ini harus memakai peringatannya tersebut.

Kedua, kesaksian-kesaksian ini tidak memberi kita nama kota Mekah, tidak memberi kita penjelasan ataupun catatan tentang kronologi wahyu, dan tidak memberi kita satu pun rincian sīrah yang biasa kita hafalkan. Sebagian besar isinya bahkan bertentangan dengan tradisi Muslim pada titik-titik tertentu, terutama soal apakah Nabi masih hidup ketika Islam bergerak ke utara atau bagaimana. Stephen Shoemaker membangun seluruh bukunya di atas ketegangan tersebut.

Ketiga, korpus ini juga mengandung kekeliruan yang cukup mencolok, bercampur dengan bermacam legenda, dan sekaligus mengandung sejumlah salah paham teologis yang wajar dari penulis luar yang mengamati dari kejauhan akan Islam itu sendiri.

Oke, lepas dari tiga hal tersebut, apa yang bisa kita tetapkan adalah bahwa empat komunitas yang saling berjauhan secara geografis, menulis dalam tiga bahasa yang berbeda, dengan kepentingan konfesional yang juga tidak sama, dan tanpa jalur kolusi yang masuk akal, bersepakat pada gagasan yang sama. Bahwa ada seorang tokoh bernama Muhammad yang memimpin bangsa Arab, mengajarkan monoteisme Ibrahim, meninggalkan hukum (sunnah) yang mengikat para pengikutnya, dan aktif pada dekade 620-an sampai 630-an M.

Kerangka itu juga yang menutup pintu bagi berbagai tesis aneh kelompok Inârah sebelumnya. Ohlig dan Popp menjelaskan MḤMD sebagai gelar kehormatan bagi Yesus. Thomas the Presbyter memakai nama itu untuk menandai pasukan yang mengalahkan Romawi di dekat Gaza. Sebeos memakainya untuk seorang pedagang yang berkhotbah tentang makanan yang halal dan haram. Lalu John bar Penkaye memakainya untuk seorang pemberi hukum yang tradisinya masih dipegang oleh para pengikutnya. Tapi ya begitu, sebuah gelar Kristologis jelas tidak berdagang, tidak melarang khamar, dan tidak mungkin pula memimpin pasukan ke Palestina.

 

Benda-benda yang bertanggal sendiri

Kesaksian Kristen abad ketujuh (berbagai bukti tentang sosok Muhammad secara historis) sampai kepada kita lewat proses penyalinan yang berlangsung selama berabad-abad. Proses dan salinan tersebut tentu saja meninggalkan banyak celah yang bisa dipersoalkan orang. Nah, lapis bukti berikutnya ini saya kira tidak punya celah semacam itu. Ya terkecuali ngeyel dan memang berniat mancing keributan saja. Sebuah papirus yang ditulis pada 643 M misalnya, pada dasarnya adalah benda dari tahun 643 M. Sebuah inskripsi yang dipahat di batu pada 24 H tidak pernah disalin ulang oleh siapa pun. Sebuah koin dirham yang dicetak di Bishapur akan meninggalkan cetakannya sendiri sebagai tanggalnya. Pada tiitk kita akan berpindah dari kesaksian tentang masa lalu ke sisa warisan fisik dari masa lalu itu, yang dibuat oleh komunitas Muslim awal sendiri dan sampai pada kita.

Kita mulai dari sehelai papirus kecil di Wina yang tercatat sebagai PERF 558. Isinya cukup remeh, sebuah kuitansi penerimaan domba untuk perbekalan pasukan di Herakleopolis, Mesir, ditulis dua kali dalam bahasa Yunani dan Arab.[31] Bagian Arabnya dibuka dengan kata basmalah dan ditutup dengan penanggalan bulan Jumadil Ula tahun 22 Hijriah. Sementara bagian Yunaninya memberi tanggal menurut sistem Bizantium yang bisa dicocokkan dengan kalender saat itu. Tapi nilai dokumen ini memang terletak pada keremehan isinya. Seorang pegawai administrasi di sebuah kota provinsi, sebelas tahun sesudah wafatnya Nabi, sedang mencatat urusan jual beli domba, dan dia melakukannya dengan kalender yang titik nolnya adalah peristiwa hijrah Nabi. Kalender itu tidak diperdebatkan, tidak dijelaskan, dan tidak diperkenalkan. Kalender itu harus kita lihat sebagai bagian dari rutinitas birokrasi yang berlaku saat itu. Sebuah komunitas yang menomori tahunnya dari peristiwa perpindahan seorang tokoh dari Mekkah ke Madinah (hijrah) sudah menempatkan tokoh itu ke dalam pusat kesadaran historisnya.

Dari padang pasir di Barat laut Arabia datang bukti yang lebih tegas lagi. Pada tahun 2003, Ali ibn Ibrahim Ghabban menerbitkan sebuah inskripsi batu dari Qāʿ al-Muʿtadil, yang ditulis oleh seseorang bernama Zuhayr, dan diberi tanggal tahun 24 H. Zuhayr mencatat bahwa dia menulisnya pada tahun wafatnya ‘Umar b. Khattāb. Sebuah grafiti pribadi, digores oleh orang yang tidak kita kenal, memakai kalender Hijriah dan menggunakan kematian khalifah ‘Umar sebagai penanda waktu, yang terjadi dua puluh empat tahun sesudah hijrah. Robert Hoyland menerjemahkan dan membahasnya untuk pembaca Inggris pada 2008.[32] Tidak ada rantai periwayatan yang bisa dicurigai di sini, dan tidak pula ada redaktur belakangan yang bisa disalahkan.

Lalu yang berikutnya adalah sebuah inskripsi Yunani di pemandian air panas Hammat Gader, bertanggal 42 H, yang menyebut Muʿawiyah dengan gelarnya yang ditransliterasi apa adanya ke dalam huruf Yunani, amīr al-muʾminīn. Sebuah prasasti bendungan di dekat Taif dari tahun 58 H mencatat namanya dalam bahasa Arab.[33] Dari prasasti dan inskripsi ini, kita pada dasarnya sedang melihat sebuah negara yang menuliskan dirinya sendiri, yang terdapat di dua ujung wilayahnya, dan dalam dekade yang sama.[34] Dus, ketika kekhalifahan mulai berbicara secara resmi, sudah selayaknya ia berbicara dalam bahasa penakluknya sekaligus bahasa yang ditaklukkan.

Bukti mata uang menambahkan lapis berikutnya, sebab di sinilah nama Nabi mulai muncul secara terang benderang. Para gubernur Arab mula-mula meneruskan tipe dirham Sasanian dengan sedikit tambahan Arab di pinggirnya, biasanya basmalah. Namun pada dekade 60-an dan 70-an Hijriah, sejumlah keping mata uang mulai memuat muḥammad rasūl Allāh pada margin atau tepiannya. Lalu, sesudah reformasi yang dilakukan oleh khalifah Abdul Malik, lahirlah koin yang seluruhnya bersifat epigrafis, tanpa gambar, dengan syahadat sebagai isinya.[35] Dengan kata lain, rumusan penanda masuk Islam hari ini sudah menjadi cetakan negara sebelum abad pertama Hijriah berakhir. Tentu saja ada penulis yang kemudian membaca ini sebagai bukti bahwa syahadat belum dikenal pada masa Nabi dan ia dikonstruksi belakang pada masa kekhalifan Abdul Malik.[36] Karepmu wes!

Puncaknya kemudian ada di Yerusalem. Kubah Batu yang diselesaikan pada 72 H, dan pita mozaik di bagian dalamnya membawa sekitar 240 meter inskripsi Arab. Ini adalah teks monumental Islam terpanjang yang bertahan dari abad pertama. Di sana nama Muhammad muncul berulang kali sebagai hamba Allah dan rasul-Nya, disertai permohonan shalawat, dalam rangkaian yang sudah berbentuk kredal (ajaran).[37] Di sana pula terdapat materi Qur’an yang bisa dicocokkan dengan mushaf yang kita pegang hari ini. Estelle Whelan misalnya menjadikan fakta itu sebagai basis untuk argumen terkait kodifikasi al-Qur’an di masa awal.[38] Apa yang bisa kita katakan adalah bahwa enam puluh tahun sesudah wafatnya Nabi, sebuah negara sedang membangun monumen yang isinya doktrin ajaran yang matang, diletakkan di kota suci bagi dua agama lain, dan diarahkan kepada mereka sebagai polemik. Tidak ada ruang tersisa untuk keyakinan bahwa Muhammad hanyalah suatu tokoh yang disusun secara perlahan-lahan oleh generasi belakangan.

Sebagian besar bukti material yang kita sebutkan tersebut berasal dari rentang tahun 22 sampai 72 H. Artinya bukan dari masa hidup Nabi itu sendiri. Kita punya papirus dari sebelas tahun sesudah wafatnya, namun tidak punya arsip yang sama dari Madinah tahun 5 H misalnya. Penanggalan sebagian keping mata uang awal juga masih diperdebatkan di kalangan numismatis, terutama untuk keping-keping Zubayrid. Oleh karenanya, siapa pun yang menyebut angka tahun spesifik untuk kemunculan pertama rumus muḥammad rasūl Allāh pada koin memang harus menyebutnya dengan hati-hati. Lebih jauh lagi, lapisan bukti ini memang belum memberi kita isi ajaran Islam, tidak juga memberi kita kronologi turunnya wahyu, dan tidak memberi kita satu pun peristiwa sīrah yang ajeg. Namun demikian, benda-benda ini tetap memberikan bukti yang tidak bisa dibatalkan tentang sosok Muhammad secara historis. Batu dan logam tidak meriwayatkan. Batu dan logam hanya bertanggal.

 

Sebuah dokumen dari Hijaz

Tesis Wansbrough sebelumnya, pada dasarnya adalah klaim penanggalan. Dia mengatakan bahwa al-Qur’an merupakan dokumen yang mengendap dan terbentu. selama sekitar dua abad di lingkungan sektarian Mesopotamia dan baru menemukan bentuk utuhnya sekitar tahun 800 M. Semua klaim penanggalan seperti tesis Wansbrough ini tentu saja bisa diuji. Oleh karena dalam empat puluh tahun sesudah Quranic Studies terbit, klaim itu sudah diuji dari empat arah sekaligus di mana semua hasilnya justru memberikan jawaban yang sama.

Hasil pertama datang dari laboratorium. Pada tahun 2015, Universitas Birmingham mengumumkan hasil penanggalan radiokarbon atas dua lembar perkamen dalam koleksi Mingana, yang tercatat sebagai Mingana Islamic Arabic 1572a, di mana hasilnya memberi rentang waktu antara 568 sampai 645 M pada tingkat keyakinan 95,4 persen.[39] Codex Parisino-petropolitanus, salah satu mushaf paling awal yang bertahan dalam bentuk substansial, ditanggali François Déroche pada akhir abad ketujuh berdasarkan bukti paleografis.[40] Manuskrip atau Palimpsest Ṣanʿāʾ, yang tercatat sebagai DAM 01-27.1, memberi hasil yang paling mengejutkan, di mana salah satu sampel menghasilkan rentang yang seluruhnya berakhir sebelum pertengahan abad ketujuh.[41] François Déroche sendiri sebenarnya sudah mengerjakan penanggalan paleografis atas korpus Hijazi ini jauh sebelum data radiokarbon tersedia. Hasil uji laboratorium tersebut bergerak ke arah yang sama dengan penilaiannya.

Perlu saya katakan dengan jelas apa yang diukur dalam uji seperti ini. Uji radiokarbon pada dasarnya dijalankan dengan mengukur usia hewan yang kulitnya menjadi perkamen, dan tidak menguji usia tinta di atasnya. Namun demikian, sejumlah sampel menghasilkan hasil yang aneh. Manuskrip Ṣanʿāʾ sendiri memberi hasil berbeda untuk lembar yang berbeda. Siapa pun yang mengutip angka 568 sebagai tahun penulisan, perlu ditekankan di sini, berarti sudah salah membaca metodenya. Terlepas dari itu, kita memiliki perkamen bertuliskan teks al-Qur’an yang berasal dari abad ketujuh, dalam jumlah yang terus bertambah, dan tidak ada satu pun dari manuskrip tersebut yang menunjuk ke abad kesembilan.

Hasil kedua datang dari palimpsest Ṣanʿāʾ secara komprehensif. Di sini saya perlu menyerahkan data yang merepotkan lebih dulu. Lapisan bawah naskah itu memuat teks Qur’an yang berbeda dari mushaf yang biasa kita pakai. Perbedaannya meliputi urutan surat, sisipan kata, dan sejumlah varian yang tidak bisa dijelaskan sesederhana bahwa itu adalah kesalahan penyalinan. Behnam Sadeghi dan Uwe Bergmann menerbitkan analisis pertamanya pada tahun 2010, disusul Sadeghi bersama Mohsen Goudarzi pada tahun 2012, dan kesimpulan mereka adalah bahwa lapisan bawah itu merupakan mushaf seorang Sahabat yang berdiri di luar jalur ‘Uthmānī.[42]

Temuan ini pada dasarnya menjelaskan bahwa teks al-Qur’an itu ada sejak awal. Tradisi Islam sendiri selalu mencatat adanya mushaf pribadi para Sahabat yang berbeda dari salinan resmi negara (mushaf ‘Uthmānī), dan menyebut nama-nama sahabat populer seperti Ibn Masʿūd serta Ubayy ibn Kaʿb. Selama berabad-abad orang bisa menuduh laporan bahwa ada mushaf di luar mushaf ‘Uthmānī itu sebagai rekayasa belakangan. Sekarang sebuah mushaf semacam itu ditemukan secara fisik, dalam perkamen yang berasal dari abad ketujuh, dan isinya cocok dengan jenis perbedaan yang dilaporkan dalam tradisi. Sebuah komunitas yang mengarang sejarahnya sendiri jelas tidak mungkin mengarang detail yang menyulitkan dirinya, lalu meninggalkan bukti fisik yang membenarkan detail itu. Lebih penting lagi untuk argumen di sini, kedua lapisan naskah itu jelas merupakan versi dari teks yang sama, dengan struktur surat yang sama dan sebagian besar kata yang sama.

Hasil ketiga datang dari ortografi, di mana saya kira, inilah argumen paling sulit dibantah yang dihasilkan dalam dua dekade terakhir. Marijn van Putten memeriksa cara mushaf-mushaf paling awal mengeja hal-hal yang seharusnya dieja secara sembarangan.[43] Ejaan frasa niʿmat Allāh dalam korpus itu justru memperlihatkan pola yang idiosinkratik, tidak konsisten menurut kaidah mana pun, dan justru pola yang sama itu muncul di semua manuskrip yang diperiksa. Sebuah aturan bisa muncul dua kali secara mandiri. Namun sebuah kekacauan jelas tidak bisa. Kesimpulan van Putten adalah bahwa seluruh manuskrip al-Qur’an awal turun dari satu arketipe tertulis, satu naskah induk fisik yang disalin oleh semua salinan berikutnya. Tradisi Islam menyebut naskah itu mushaf ʿUthmānī dan menempatkannya pada dekade 650-an M. Argumen ortografis tidak bergantung pada tradisi itu sama sekali, namun hasilnya cocok.

Hasil keempat menutup rentang waktunya dari sisi lain. Nicolai Sinai menerbitkan kajian dua bagian pada tahun 2014 yang menanyakan kapan rangka konsonantal Qur’an mencapai penutupan. Sinai mengujinya dengan menimbang bukti internal, bukti manuskrip, dan kemungkinan skenario redaksi belakangan. Kesimpulannya adalah bahwa penutupan itu terjadi sebelum sekitar 650 M.[44]

Bukti internal teksnya juga menambahkan lapisan terakhir yang kita butuhkan tentang lokasi. Al-Qur’an menyebut Bakkah, Yathrib, Badr, dan Hunayn.[45] Al-Qur’an juga membantah tiga dewi bernama al-Lāt, al-ʿUzzā, dan Manāt, di mana ketiga nama itu terdokumentasi dalam inskripsi Arabia pra-Islam yang digali para epigrafis jauh sebelum ada perdebatan modern tentang asal-usul Islam.[46] Al-Qur’an juga menyebutkan praktik kultus Arabia dengan rinci, seolah mengenal lawan bicaranya secara spesifik, dan berargumen dengan mereka dalam istilah yang mengandaikan mereka hadir. Marijn van Putten menunjukkan pula bahwa bahasa rangka konsonantalnya memperlihatkan ciri dialek Hijazi (bukan ciri Arab Mesopotamia), terutama dalam perlakuan terhadap hamzah.[47] Angelika Neuwirth membaca seluruh korpus itu sebagai teks Late Antiquity yang berdialog dengan sebuah komunitas tertentu dalam rentang waktu tertentu.[48]

Sebuah teks yang mengendap selama dua abad di Irak seperti dikatakan Wansbrough seharusnya tidak berdebat dengan penyembah al-ʿUzzā, tidak menyebut Yathrib dengan nama lamanya, dan tidak berbicara dalam dialek Hijaz. Bukti manuskrip memang memberi tahu kita kapan teks itu menutup dan dari mana bahasanya berasal. Namun sekali lagi, bukti manuskrip sama sekali belum memberi tahu kita bahwa teks itu adalah wahyu. Seorang sejarawan yang memakai data ini hanya berhak menyimpulkan bahwa pada pertengahan abad ketujuh sudah ada sebuah korpus Arab yang panjang, koheren, terkodifikasi, dan berakar di Hijaz, yang seluruh isinya bergantung pada seorang penyampai tunggal yang diajak bicara, diperintah, dan sesekali ditegur oleh suaranya. Kepada siapa korpus itu berbicara adalah pertanyaan yang harus kita tunda dulu.

 

Memulihkan isi laporan

Tiga lapis bukti sebelumnya pada dasarnya sudah menyelesaikan berbagai persoalan yang paling kasar. Seorang tokoh bernama Muhammad hidup di Arabia pada awal abad ketujuh, memimpin sebuah gerakan, dan meninggalkan korpus yang terkodifikasi dalam hitungan dua dekade sesudah wafatnya. Namun demikian, pertanyaan yang lebih sulit tetap belum tersentuh. Apakah kita bisa mengetahui sesuatu tentang apa yang Nabi Muhammad lakukan? Kesaksian Sebeos memberi ringkasan ajaran hanya dalam satu paragraf. Papirus memberi kalender. Kubah Batu memberi rumusan iman. Tapi tidak satu pun dari ketiganya memberi kita peristiwa, urutan, atau isi. Untuk itu kita harus kembali ke sumber-sumber Muslim, dan berarti kembali berhadapan dengan Schacht seperti disebutkan sebelumnya.

Keberatan Schacht layak diulang sedikit di sini. Menurutnya, sebuah laporan tentang Nabi datang kepada kita dengan rantai periwayat di depannya. Namun rantai periwayat baginya hanyalah klaim, bukan bukti. Siapa pun yang ingin menaikkan otoritas sebuah pendapat cukup memasang nama-nama yang pantas di depannya (dalam rantai periwayatannya). Semakin rapi rantai itu, maka semakin patut pula ia dicurigai. Sebab kerapian adalah hasil kerja yang ditertibkan belakangan. Gautier Hendrik Albert Juynboll kemudian mengembangkan kecurigaan ini menjadi perangkat yang lebih sistematis dalam karyanya, Muslim Tradition (1983), di mana ia menempatkan common link, periwayat yang menjadi simpul temu seluruh jalur, sebagai orang yang bertanggung jawab atas kemunculan sebuah hadis.[49]

Nah, jawaban untuk berbagai keberatan Schacht itu tentu saja tidak datang dalam bentuk pembelaan terhadap ilmu rijāl klasik dalam kajian hadis. Jawaban itu justru datang dalam bentuk metode baru yang menguji isnād dengan sesuatu yang tidak bisa dipalsukan bersamaan dengannya, yaitu teks.

Cara kerjanya kira-kira begini. Ambil sebuah laporan yang beredar lewat banyak jalur periwayatan. Susun seluruh isnād-nya menjadi diagram, lalu susun seluruh redaksi teksnya berdampingan. Sekarang tanyakan satu hal. Apakah pola perbedaan teks mengikuti pola percabangan isnād? Kalau semua versi yang lewat murid A memiliki kekhasan redaksional yang sama, dan semua versi yang lewat murid B memiliki kekhasan yang berbeda tapi konsisten di antara mereka sendiri, maka isnād itu jelas sedang melacak sesuatu yang memang riil. Seorang pemalsu yang menyusun rantai fiktif untuk melegitimasi teks yang sudah jadi akan menghasilkan teks yang seragam dengan rantai yang beragam. Korelasi antara bentuk rantai dan bentuk teks adalah sesuatu yang hanya dihasilkan oleh proses penyalinan dan penyampaian yang sungguh-sungguh terjadi. Metode ini dikenal sebagai analisis isnād-cum-matn (ICMA). Kekuatan metode analisis ini terletak pada kenyataan bahwa ia bisa menguji tradisi dengan datanya sendiri, tanpa meminta pembaca mempercayai satu pun periwayat terlebih dulu.

Harald Motzki menerapkan metode ini pada kitab Muṣannaf  karya ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī dan pada korpus fikih Mekah. Hasilnya membalik satu bagian penting tesis Schacht. Common link, kata Motzki, umumnya adalah orang yang pertama kali mengumpulkan dan menyebarkan sebuah laporan secara sistematis dalam lingkaran murid tertentu.[50] Common link bukanlah orang yang seperti dituduh Schacht sebagai pengarangnya. Kemunculannya sebagai simpul justru mencerminkan momen ketika periwayatan berubah dari penyampaian informal menjadi pengajaran terorganisir. Motzki kemudian membawa metode yang sama ke materi maghāzī lewat kajiannya tentang pembunuhan Ibn Abī al-Ḥuqayq, dan menunjukkan bahwa inti laporan itu bisa ditarik mundur jauh melewati batas yang diizinkan oleh Schacht.[51]

Penerapan lainnya yang tak kalah penting dilakukan oleh Andreas Görke bersama Gregor Schoeler. Sasarannya adalah tokoh bernama ‘Urwa ibn al-Zubayr, yang wafat sekitar 94 H, keponakan ʿĀʾisyah, dan orang yang oleh tradisi disebut sebagai peletak dasar penulisan sejarah Nabi. Görke dan Schoeler mengambil sejumlah peristiwa inti dalam kehidupan Nabi, mengumpulkan seluruh jalur periwayatan yang bermuara pada ʿUrwa, lalu membandingkan redaksi-redaksinya satu per satu. Hasil kajian keduanya terbit dalam Die ältesten Berichte über das Leben Muḥammads pada tahun 2008. Kesimpulan keduanya adalah bahwa sebuah inti biografis yang koheren bisa ditanggali pada seperempat terakhir abad pertama Hijriah, yang meliputi peristiwa seperti permulaan wahyu, hijrah ke Abisinia, perjanjian Hudaybiyah, peristiwa ifk, dan penaklukan Mekah.[52] Angka-angka itu perlu diletakkan berdampingan dengan angka-angka dari bagian sebelumnya. Inskripsi Kubah Batu bertahun 72 H. ‘Urwa wafat pada 94 H. Papirus PERF 558 bertahun 22 H. Artinya, semua sedang berbicara tentang lapisan bukti historis yang sama.

Schoeler menambahkan satu koreksi yang menyelesaikan kesalahpahaman lama tentang bagaimana pengetahuan ini disimpan. Perdebatan tentang “lisan versus tulisan” dalam komunitas dan tradisi Islam awal, katanya, justru salah dibingkai sejak awal. Materi ini beredar dalam bentuk campuran. Seorang ulama menulis catatan pribadi sebagai alat bantu ingat, catatan itu tidak dimaksudkan sebagai buku terbitan, di mana penyampaian sesungguhnya terjadi dalam lingkaran pengajaran secara lisan dengan catatan sebagai penopang.[53] Model ini menjelaskan sekaligus dua hal yang tampak bertentangan, yaitu stabilitas kerangka laporan dan keragaman kata-katanya.

Oke, biar adil, kita sampaikan juga keberatan terhadap metode ini karena memang belum ada kesepakatan penuh tentangnya.

Stephen Shoemaker mempublikasikan berbagai kritik langsung terhadap rekonstruksi korpus ‘Urwa pada tahun 2011 di Der Islam. Rekonstruksi semacam itu, menurut Shoemaker, hanya memindahkan tanggal laporan ke belakang tanpa menjamin isinya, karena tradisi lisan bisa berubah bentuk secara mendasar dalam satu generasi sekalipun.[54] Kesamaan antarversi bisa lahir dari perjumpaan periwayat di kemudian hari alih-alih dari sumber bersama. Görke, Motzki, dan Schoeler kemudian menjawab bersama di jurnal yang sama pada tahun 2012 dengan judul “First Century Sources for the Life of Muḥammad? A Debate”. Ketiganya menjawab dengan arah yang berbeda-beda.[55]

Arah pertama menyangkut apa yang sebenarnya diklaim oleh metode ICMA ini. Hasil ICMA adalah penanggalan sebuah laporan. Penanggalan sebuah laporan tentu saja merupakan persoalan yang berbeda dari kebenaran isinya. Menyatakan bahwa sebuah narasi Hudaybiyah sudah beredar dalam bentuk tertentu pada dekade 690-an M adalah kesimpulan historis yang berdiri sendiri, dengan konsekuensinya sendiri terhadap tesis Wansbrough. Oleh karenanya kesimpulan itu tetap berlaku sekalipun narasi tersebut ternyata keliru menggambarkan peristiwanya. Shoemaker pada titik ini sebenarnya sedang menuntut jaminan yang memang tidak pernah dijanjikan.

Arah kedua menyangkut kemungkinan kontaminasi antarperiwayat. Andaikan kesamaan antarversi memang lahir dari perjumpaan di kemudian hari, maka pola perbedaannya akan mendatar dan acak terhadap struktur isnād. Data sebaliknya memperlihatkan hal yang lain. Kekhasan redaksional justru mengelompok mengikuti percabangan jalur, sehingga versi yang lewat satu murid berbagi ciri yang tidak dimiliki versi yang lewat murid lain. Ciri-ciri itu bahkan bertahan lintas wilayah dan lintas kumpulan hadis. Harmonisasi belakangan menghapus pola semacam itu.

Arah ketiga menyangkut model tradisi lisan yang dipakai Shoemaker. Temuan kajian folklor tentang keluwesan tradisi lisan dibangun di atas materi anonim yang beredar di kalangan masyarakat luas selama berabad-abad. Materi ‘Urwa berjalan dalam kondisi yang jauh berbeda, yakni rentang satu sampai dua generasi, melalui orang-orang yang namanya tercatat, di dalam lingkaran pengajaran yang terorganisasi, dengan catatan tertulis sebagai penopang ingatan. Schoeler sudah membangun argumen tentang kondisi terakhir itu dalam kajiannya tentang lisan dan tulisan pada Islam awal, namun dia mengulanginya di sini sebagai bantahan terhadap analogi yang dipakai Shoemaker.

Motzki menambahkan keberatan yang sifatnya logis. Penjelasan alternatif yang diajukan Shoemaker memang mungkin secara teoretis, dan tidak satu pun di antaranya disokong bukti positif. Sebuah pendekatan yang menolak setiap hasil dengan alasan bahwa selalu tersedia kemungkinan lain yang belum terbantah tidak akan pernah menghasilkan kesimpulan apa pun, juga tidak bisa diuji oleh siapa pun. Karena itu pula perdebatan itu tetap terbuka sampai hari ini. Perlu ditekankan di sini bahwa siapa pun yang menyajikan hasil Görke-Schoeler sebagai kesimpulan yang sudah tuntas, maka itu keliru.

Ada batas kedua yang harus diakui bahkan jika seluruh hasil Görke-Schoeler diterima. Metode ICMA ini pada dasarnya memulihkan kerangka, namun tidak memulihkan setiap laporan. Sebuah peristiwa yang inti narasinya stabil di semua cabang periwayatan bisa dinyatakan tua. Sebuah detail yang muncul hanya di satu cabang tidak bisa. Sebagian besar isi buku-buku sīrah populer kita terdiri dari detail semacam itu, lengkap dengan dialog, nama, dan angka, dan sebagian besarnya tidak lolos uji ini.

Terlepas semua pembatasan tersebut, apa yang bertahan untuk kepentingan tulisan ini adalah bahwa sebuah kerangka biografis yang bisa ditanggali pada akhir abad pertama Hijriah bersirkulasi di Madinah, disusun oleh orang yang hidup satu generasi sesudah para pelakunya, dan isinya menggambarkan seorang tokoh yang memimpin perpindahan komunitas, merundingkan perjanjian dengan lawan, dan menaklukkan sebuah kota. Empat kumpulan bukti dengan bahasa berbeda, kepentingan berbeda, dan jalur transmisi yang saling terpisah menunjuk kepada orang yang sama. Kita ulang lagi, kesaksian Kristen abad ketujuh menyebut namanya sebagai pemimpin. Papirus dan batu menanggalkan waktu dari hijrahnya. Manuskrip Al-Qur’an berbicara kepada seorang penyampai tunggal dalam dialek Hijaz. Analisis isnād-cum-matn (ICMA) mengangkat kerangka peristiwanya dari lapisan tertua tradisi Muslim. Rasa-rasanya mustahil untuk kemudian menyatakan ini semua kebetulan semata bukan? Penjelasan yang paling hemat waktu adalah bahwa orang (Muhammad) yang sedang kita bicarakan itu memang ada dan memang melakukan hal-hal tersebut.

 

Sebuah gerakan yang tidak bisa dijelaskan tanpa sosoknya

Dengan semua itu pula, maka kita bisa menyatakan bahwa mitisisme Muhammad sudah selesai. Nabi kita yang mulia ini adalah tokoh nyata. Tak ada keraguan tentang itu. Iman kita pun tak lagi buta. Sesudah papirus, inskripsi, dan pita mozaik Kubah Batu, upaya untuk mempertahankan tesis bahwa Muhammad tidak pernah ada justru memerlukan penyangkalan atas benda-benda fisik yang bertanggal sendiri, dan tidak ada Islamisis serius yang bersedia sekonyol itu. Namun demikian, keberatan yang masih hidup jauh lebih halus.

Keberatan itu kira-kira begini. Seseorang bernama Muhammad memang ada, tapi dia hanyalah salah satu tokoh di antara sekian tokoh dalam sebuah gerakan yang sebenarnya digerakkan oleh hal-hal lain, yaitu tekanan demografis Arabia, kekosongan kekuasaan sesudah perang Bizantium-Sasanian yang panjang, dan kepentingan negara Umayyah yang belakangan memerlukan seorang tokoh pendiri utama. Dalam pembacaan ini, sentralitas perannya, adalah produk retrospektif. Nevo dan Koren, seperti disebutkan sebelumnya memegang versi yang paling keras untuk keberatan semacam ini. Versi yang lebih longgar bisa saja beredar luas di ruang kelas dan di internet, biasanya dalam bentuk kalimat bahwa Islam dibentuk oleh sejarah dan bukan oleh seorang pendiri.

 

Tulang punggung sintaksis sebuah kitab

Al-Qur’an, sebagaimana sudah ditetapkan penanggalannya di bagian sebelumnya, adalah dokumen abad ketujuh yang “menutup” sebelum pertengahan abad itu. Sekarang mari kita perhatikan bentuknya. Korpus al-Qur’an itu disusun sebagai wicara yang terus-menerus ditujukan kepada seorang laki-laki tunggal. Kata perintah qul (قل), katakanlah, muncul ratusan kali, dan setiap kemunculannya mengandaikan seseorang yang menerima perintah dan menyampaikannya kepada orang lain. Rumus yasʾalūnaka (يسألونك) (mereka bertanya kepadamu), muncul berulang untuk kasus khamar, anak yatim, harta rampasan, fase bulan, haid, dan datangnya Hari Akhir. Pola ini menunjukkan adanya suatu komunitas yang mengajukan pertanyaan, dan jawabannya sampai kepada mereka melalui satu orang. Seluruh surat ke-33 mengatur rumah tangga orang yang bertanya itu, mengatur adab alias sopan santu masuk ke rumahnya, dan mengatur status istri-istrinya sesudah dia wafat.

Namanya sendiri muncul setidaknya empat kali, di QS. 3:144, 33:40, 47:2, dan 48:29, dan satu kali dalam bentuk Ahmad di QS. 61:6.[56] Nah, kelangkaan nama Muhammad dalam al-Qur’an ini sering dijadikan argumen oleh kelompok Inârah. Tapi ya argumen ini meleset, karena teks yang berbicara kepada seseorang dalam orang kedua tunggal sepanjang ribuan ayat memang tidak memerlukan namanya. Sebuah surat kepada Anda tidak perlu menyebut nama Anda di setiap paragrafnya bukan?

Meski demikian, satu ayat di antara keempatnya perlu dibaca pelan-pelan. QS. 3:144 mengatakan bahwa Muhammad hanyalah seorang rasul, bahwa rasul-rasul sebelumnya telah berlalu, dan bertanya apakah jika dia mati atau terbunuh maka komunitas itu akan berbalik ke belakang. Ayat ini dapat dipahami bahwa sebuah teks yang harus mengantisipasi keruntuhan gerakan pada kematian satu orang, sedang memberi tahu kita seberapa besar bobot orang itu di dalam gerakan tersebut. Peringatan semacam ini tidak mungkin ditulis untuk tokoh sampingan saja.

 

Kitab yang menegur penyampainya sendiri

Argumen berikutnya lebih tajam. Al-Qur’an berulang kali mengoreksi orang yang menerimanya (Muhammad). Surat ke-80 misalnya membuka dengan pernyataan bahwa Nabi bermuka masam dan berpaling karena seorang buta datang kepadanya, lalu koreksi itu diberikan tanpa menyebut nama siapa pun, namun dalam nada yang keras.[57] QS. 8:67 sampai 68 berisi teguran kepada Nabi terkait keputusannya tentang tawanan Badar dan menyatakan bahwa hukuman besar hampir menimpa mereka karena tebusan yang diambil. QS. 9:43 dibuka dengan kalimat semoga Allah memaafkanmu, lalu mempertanyakan mengapa dia memberi izin kepada orang-orang yang berdalih untuk tidak berangkat perang. QS. 33:37 mengatakan kepadanya bahwa dia menyembunyikan dalam dirinya sesuatu yang Allah akan menyingkapkannya, dan bahwa dia takut kepada manusia sementara Allah lebih berhak ditakuti. Surat ke-66 membuka dengan pertanyaan mengapa dia (Nabi) mengharamkan atas dirinya apa yang Allah halalkan, demi mencari kesenangan istri-istrinya.[58]

Coba posisikan diri Anda sebagai pengamat non-muslim. Kumpulkan lima ayat itu dan lihat apa isinya. Kemarahan kepada orang cacat, kesalahan kebijakan tentang tawanan perang, kelemahan administratif dalam mengurus pembangkang, ketakutan pada gosip, dan intrik rumah tangga yang melibatkan istri-istrinya. Sebuah komunitas yang mengarang pendirinya rasanya mustahil untuk mengarang materi semacam ini. Apalagi sebuah negara (Umayyah) yang merancang tokoh legitimasi untuk pemerintahannya, rasanya juga tidak mungkin merancang tokoh yang dimarahi Tuhannya di depan umum karena urusan dapur.

Keberatan yang wajar terhadap argumen ini adalah bahwa teguran semacam itu justru berfungsi retoris, yaitu untuk menegaskan kemanusiaan sang penyampai dan ketundukannya kepada Allah. Namun bagi saya, keberatan semacam itu hanya berlaku untuk teguran yang umum dan sopan. Keberatan seperti itu justru berhenti berlaku ketika materinya sespesifik ini. Sebuah topos kerendahan hati tidak memerlukan seorang laki-laki yang menikahi bekas istri anak angkatnya (Zayd) sambil diberi tahu bahwa dia lebih takut kepada omongan orang daripada kepada Tuhannya.

 

Gerakan yang berlari terlalu cepat

Argumen ketiga datang dari luar teks. Dalam sekitar satu dekade sesudah tahun 632 M (12 tahun), sebuah koalisi Arab dilaporkan mengalahkan pasukan Bizantium di Yarmuk, mengalahkan Sasanian di Qadisiyyah, menduduki Ktesiphon, dan menguasai Mesir. Suku-suku Arabia sudah menjadi tetangga kedua imperium itu selama berabad-abad, namun tidak pernah melakukan sesuatu yang menyerupai ini. Persenjataan mereka tidak berubah. Jumlah mereka tidak berubah secara mendadak. Kelelahan Bizantium dan Sasanian sesudah perang panjang memang menjelaskan sebagian.[59] Akan tetapi kelelahan tidak bisa menjelaskan mengapa pihak yang datang mampu bertindak sebagai satu kesatuan yang bertahan melewati pergantian pemimpin.

Fred Donner pada dasarnya membangun seluruh argumennya di atas fakta ini. Kesatuan tindakan memerlukan sesuatu yang mempersatukan. Bagi Donner, sesuatu yang menyatukan itu sudah ada sebelum penaklukan dimulai. Harap diingat bahwa Donner adalah seorang revisionis, tapi justru dia yang paling keras menolak penjelasan yang membuang keberadaan Nabi.[60]

Krisis suksesi menambahkan bukti penting lainnya. Sebuah gerakan yang kepemimpinannya tersebar tidak akan mengalami krisis pada kematian satu orang. Gerakan ini justru mengalaminya, bahkan cukup parah hingga memaksa mereka harus menciptakan sebuah jabatan baru untuk menggantikannya. Jabatan itu kemudian terdokumentasi secara epigrafis pada tahun 42 H dalam bentuk gelar amīr al-muʾminīn di Hammat Gader. John bar Penkaye menyaksikan hasilnya pada 687 M dan mencatat bahwa orang-orang Arab memegang teguh tradisi Muhammad dan menaati hukum-hukumnya.[61] Seorang biarawan Kristen yang memusuhi mereka melaporkan bahwa norma komunitas itu dinisbahkan kepada satu nama, yaitu Muhammad.

Ada dua hal (keberatan) yang harus kita bahas sebelum menutup bagian ini. Pertama, Patricia Crone dan Martin Hinds dalam God’s Caliph (1986) berargumen bahwa para khalifah awal sebenarnya mengklaim otoritas keagamaan langsung atas nama mereka sendiri. Keduanya juga menyatakan bahwa supremasi sunnah Nabi sebagai sumber normatif tertinggi adalah kemenangan para ulama yang datang belakangan.[62] Nah, jika tesis itu benar (yang sampai hari ini juga masih diperdebatkan), maka klaim tentang sentralitas Nabi dalam sistem hukum abad pertama harus dinyatakan secara hati-hati daripada yang biasa disampaikan oleh para ustadz atau Kyai dalam pengajian. Bahan yang saya pakai di atas menyangkut sentralitasnya dalam kesadaran dan identitas komunitas, namun belum menyangkut status teknisnya sebagai sumber hukum ajaran. Kedua, sentralitas dalam teks dan dalam ingatan tidak dengan sendirinya memberi tahu kita seberapa jauh Muhammad secara pribadi mengarahkan penaklukan. Donner dan Shoemaker berbeda tajam justru di titik itu, sedang bukti-bukti yang tersedia belum cukup untuk memutuskannya.

Tapi, kalaupun dua keberatan itu diakomodir, klaim minimalis (Nabi memiliki peran yang kecil) tetap tidak punya tempat untuk berdiri. Dokumen pendiri gerakan ini berbentuk wicara kepada satu orang (Al-Qur’an). Dokumen itu menegur orang tersebut dengan cara yang tidak menguntungkan siapa pun. Dokumen itu mengantisipasi kematiannya sebagai ancaman bagi kelangsungan gerakan. Dan gerakan itu, ketika kematian tersebut tiba, memang harus menemukan cara untuk menggantikannya. Jika Nabi Muhammad hanyalah pemeran figuran dalam sejarah Islam, maka ia tidak mungkin meninggalkan lubang sebesar itu.

 

Apa yang tidak bertahan

Tentu saja saya tidak ingin membela seluruh narasi biografis Nabi yang selama ini beredar di kalangan umat. Sebab pembelaan yang membela segalanya justru tidak membela apa pun. Sebab secara akademik, memang masih banyak persoalan-persoalan nyata yang tersisa. Persoalan-persoalan ini juga sebenarnya sudah lama diketahui oleh para ulama kita sendiri.

Kita mulai dari kondisi sīrah sebagai teks. Ibn Isḥāq, penulis kitab sīrah tersebut wafat sekitar 150 H. Karyanya juga tidak sampai kepada kita dalam bentuk tulisan aslinya. Kita hanya membacanya melalui suntingan Ibn Hishām, yang wafat sekitar 218 H, yang juga tidak menerima langsung dari Ibn Isḥāq. Ibn Hishām sendiri menyatakan di muqaddimah-nya bahwa dia membuang sejumlah hal, yaitu materi yang menurutnya tidak berkaitan dengan al-Qur’an, syair yang tidak dikenal para ahli, dan riwayat yang menyakiti sebagian orang untuk dibaca.[63] Suntingan lainnya beredar lewat jalur Salama ibn al-Faḍl dan sampai kepada kita lewat kutipan al-Ṭabarī, di mana kedua versi itu justru tidak identik.[64] Karya yang kita sebut Sīrat Rasūl Allāh pada akhirnya adalah sebuah rekonstruksi. Oleh karena itu, setiap orang yang mengutipnya sebenarnya sedang mengutip pilihan seorang penyunting abad ketiga.

Ibn Isḥāq juga menerima kritik dari para ulama sezamannya alias datang dari dalam tradisi Islam sendiri. Imam Mālik dilaporkan menyebutnya dengan sebutan yang sangat keras (tak perlu disebutkan di sini).[65] Sebagian ahli hadis mempersoalkan penerimaannya atas materi dari mualaf ahli kitab. Syair yang bertebaran di dalam sīrah-nya sudah diragukan sejak Ibn Sallām al-Jumaḥī,[66] lalu sebagian besar kajian modern memperlakukannya sebagai gubahan atau karangan penulis belakangan.

Persoalan kedua menyangkut kronologi. Angka-angka yang kita hafal terlalu rapi untuk sebuah catatan yang bertahan lewat penyampaian lisan selama seabad. Usia empat puluh tahun Nabi ketika menerima wahyu pertama, dua puluh tiga tahun masa kenabian, dan sejumlah interval lain memperlihatkan pola bilangan yang oleh Lawrence Conrad diidentifikasi sebagai topos sastra dalam historiografi Arab awal.[67] Artinya ia bukan hasil pencatatan sebenarnya. Tanggal sejumlah ekspedisi saja juga berbeda antarsumber. Urutan beberapa peristiwa Mekah juga tidak stabil.

Persoalan ketiga menyangkut kepentingan yang membentuk laporan. Materi maghāzī tumbuh di lingkungan yang sedang bertengkar tentang keutamaan Sahabat, tentang legitimasi Umayyah dan Abbasiyah, dan tentang klaim keluarga Nabi. Riwayat yang menguntungkan al-ʿAbbās berkembang di masa yang tepat untuk berkembang.[68] Laporan tentang keutamaan tokoh-tokoh yang bertikai pada fitnah pertama beredar justru ketika pertikaian itu sedang berlangsung. Laporan semacam itu memberi tahu kita tentang zaman ʿAlī dan Muʿawiyah paling tidak sebanyak yang diberitahukannya tentang zaman Nabi. Uri Rubin (1995) dalam hal ini menunjukkan lebih jauh bahwa sebagian narasi sīrah terbentuk oleh kebutuhan tafsir dan oleh pola tipologis kenabian sebelumnya, sehingga peristiwa tertentu diceritakan dalam bentuk yang sudah disiapkan oleh cetakan sastra.[69]

Persoalan keempat adalah kasus-kasus di mana tradisi sendiri menyimpan materi yang sulit, lalu kita bertengkar tentangnya selama berabad-abad. Kisah yang biasa disebut sebagai peristiwa gharānīq adalah contoh terbaiknya. Shahab Ahmed (2017) menunjukkan bahwa laporan itu diterima secara luas oleh generasi awal dan baru ditolak sebagai palsu pada periode belakangan.[70] Saya tidak mengambil posisi tentang otentisitasnya di sini. Saya hanya mencatat bahwa kasus semacam ini memperlihatkan betapa jauh jarak antara materi yang beredar pada abad kedua dan versi yang sampai ke buku-buku biografis tentang Nabi yang diajarkan di kita.

Semua ini tentu memiliki konsekuensi tersendiri. Apa yang mungkin harus kita tunda terlebih dahulu dari ini semua adalah keyakinan bahwa seluruh isi sīrah dapat dipertahankan sebagai laporan historis dalam pengertian yang dituntut historiografi modern. Klaim itu memang belum dapat dipertahankan. Tidak ada satu pun argumen yang disampaikan sebelumnya yang bergantung padanya. Papirus PERF 558 tidak bergantung pada Ibn Hishām. Inskripsi Kubah Batu tidak bergantung pada kronologi ekspedisi. Ortografi mushaf awal tidak bergantung pada syair yang diragukan. Teguran dalam QS. 80 dan QS. 66 ada di dalam korpus yang penanggalannya sudah ditetapkan secara terpisah.

 

Penutup

Pada akhirnya, jika ada orang yang ingin mempertahankan bahwa Nabi Muhammad Saw tidak pernah ada dalam sejarahnya, maka harus bisa menyangkal Thomas the Presbyter, yang mencatat sebuah pertempuran bertanggal 4 Februari 634 M melawan orang-orang Arab Muhammad. Harus menyangkal Sebeos, yang meringkas ajaran seorang pedagang Arab dengan tepat pada 660-an M dalam bahasa Armenia. Harus menyangkal John bar Penkaye, yang melaporkan pada 687 M bahwa komunitas itu memegang tradisi dan hukum orang tersebut. Harus menyangkal papirus PERF 558, yang menomori tahunnya dari hijrah untuk mencatat urusan domba pada 22 H. Harus menyangkal grafiti Zuhayr dari 24 H. Harus menyangkal legenda pada mata uang Umayyah, dan menyangkal 240 meter mozaik di Kubah Batu yang pada 72 H sudah menyebut namanya sebagai hamba dan rasul Allah dalam rumusan yang matang. Harus menyangkal penanggalan radiokarbon atas perkamen Qur’an abad ketujuh, menyangkal arketipe tertulis tunggal yang dibuktikan van Putten lewat idiosinkrasi ejaan, dan menjelaskan mengapa teks yang katanya lahir di Mesopotamia berdebat dengan penyembah al-ʿUzzā dalam dialek Hijaz. Harus menyangkal korpus ʿUrwa yang ditanggali Görke dan Schoeler pada seperempat terakhir abad pertama Hijriah. Ia juga harus bisa menjelaskan mengapa sebuah konfederasi suku yang katanya tidak dipersatukan oleh siapa pun, justru mengalami krisis suksesi yang memaksa mereka untuk menciptakan jabatan baru bagi orang yang katanya “tidak ada.”

Sesudah semua itu, masih tersisa pula satu masalah. Para revisionis tidak sepakat satu sama lain tentang apa yang menggantikan sosok Nabi yang mereka hapus. Tesis al-Qur’an Mesopotamia dua abad milik Wansbrough tidak bisa hidup bersama pengkhotbah mesianis abad ketujuh milik Crone dan Cook, dan keduanya tidak bisa hidup bersama gelar Kristologis milik Ohlig. Dan kita tahu, sebuah bangunan tidak mungkin berdiri di atas tiga fondasi yang saling meniadakan.

Perbandingan sebelumnya dengan tokoh filsuf bisa diulas kembali di sini. Sokrates tidak menulis sebaris pun namun diketahui lewat tiga saksi yang bertengkar. Biografi tentang Aleksander yang ada berjarak sekitar 450 tahun dari peristiwanya. Ashoka nyaris hilang sampai sebuah aksara dipecahkan pada 1837. Nah, sosok Nabi Muhammad Saw memiliki kesaksian musuh dalam ingatan hidup, dokumen bertanggal dalam sebelas tahun, monumen negara dalam enam dekade, dan korpus tertulis yang menutup sebelum pertengahan abad ketujuh. Perlu standar dan bukti apa lagi coba?

Tapi di ujung tulisan ini, saya perlu mengulangi satu hal. Tidak satu pun argumen di atas yang membuktikan kenabian Muhammad. Sekali lagi, historiografi tidak memiliki alat untuk itu. Bagaimanapun, wahyu dari Tuhan adalah klaim tentang asal-usul sebuah wicara. Kita tidak punya perangkat untuk membuktikan hal itu. Pembuktian soal wahyu dan kenabian berada di luar jangkauan radiokarbon, epigrafi, dan juga analisis isnād. Tapi setidaknya kita bisa menyatakan bahwa pada awal abad ketujuh, di Hijaz, seorang laki-laki bernama Muhammad menyampaikan sebuah korpus wicara Arab kepada sekelompok orang, menyatukan mereka menjadi komunitas, memindahkan mereka dari satu kota ke kota lain, dan meninggalkan mereka dalam keadaan yang benar-benar berubah dari sebelumnya. Sesudah itu, mari kita kembali pada iman, melompat pada apa yang sebelumnya sudah kita yakini tentang Nabi, apapun bayangan saya dan Anda tentang sosok mulia ini.

Hanya dengan cara itu pula, bulan maulid yang kita rayakan ini akan mendapatkan maknanya.

 

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَعَلَى آلِ سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ، عَدَدَ مَا ذَكَرَهُ الذَّاكِرُونَ، وَعَدَدَ مَا غَفَلَ عَنْ ذِكْرِهِ الْغَافِلُونَ

 

Catatan Akhir:

[1] Tanggal 570/71 M diturunkan dari tradisi yang menempatkan kelahiran Nabi pada Tahun Gajah. Penanggalan ini sendiri termasuk yang dipersoalkan dalam kajian modern. Lawrence I. Conrad, “Abraha and Muhammad: Some Observations Apropos of Chronology and Literary Topoi in the Early Arabic Historical Tradition,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 50, no. 2 (1987): 225–240, menunjukkan bahwa sinkronisasi antara Tahun Gajah dan kelahiran Nabi kemungkinan besar merupakan konstruksi historiografis belakangan.

[2] Titik awal yang saya maksud adalah terbitnya jilid kedua Muhammedanische Studien karya Ignác Goldziher pada 1890, yang saya bahas pada bagian berikutnya. Untuk peta perkembangan perdebatan ini secara keseluruhan, lihat Fred M. Donner, Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing (Princeton: Darwin Press, 1998); dan Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam (Richmond: Curzon, 2000).

[3] Nephelai dipentaskan pada Dionysia Kota tahun 423 SM. Versi yang sampai kepada kita adalah revisi yang tidak pernah dipentaskan. Lihat pengantar dalam Alan H. Sommerstein (ed. dan terj.), Aristophanes: Clouds (Warminster: Aris & Phillips, 1982).

[4] Louis-André Dorion, “The Rise and Fall of the Socratic Problem,” dalam Donald R. Morrison (ed.), The Cambridge Companion to Socrates (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), hlm. 1, 11, 16. Dorion melacak sejarah persoalan ini sejak Schleiermacher dan menjelaskan mengapa ia tidak terselesaikan.

[5] A. B. Bosworth, From Arrian to Alexander: Studies in Historical Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1988), hlm. 157-184. Bosworth membahas secara detil catatan harian istana (Ephemerides) yang mendokumentasikan hari-hari terakhir Alexander menjelang wafatnya di Babilon pada tahun 323 SM. Catatan harian asli ini juga telah hilang, yang menyisakan perdebatan besar di kalangan sejarawan modern mengenai keandalan narasinya.  Fragmen-fragmennya terkumpul dalam Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, no. 138 (Kallisthenes), 138–139 (Ptolemaios), dan 139 (Aristoboulos).

[6] Diodoros Sikelos, Bibliotheke Historike buku 17, disusun sekitar 60–30 SM. Curtius Rufus, Historiae Alexandri Magni, abad pertama M. Plutarkhos, Bioi Paralleloi, sekitar 100 M. Arrianos, Anabasis Alexandrou, pertengahan abad kedua M. Untuk penanggalan dan penilaian atas kelima sumber ini, lihat pengantar A. B. Bosworth, A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander, jilid 1 (Oxford: Clarendon Press, 1980).

[7] Pengumuman Prinsep terbit dalam Journal of the Asiatic Society of Bengal jilid 6 (1837). Untuk kisah pemulihan Ashoka secara keseluruhan, lihat Romila Thapar, Aśoka and the Decline of the Mauryas, edisi revisi (Delhi: Oxford University Press, 1997). Untuk data epigrafis yang lebih teknis, Harry Falk, Aśokan Sites and Artefacts: A Source-book with Bibliography (Mainz: Philipp von Zabern, 2006).

[8] Maklumat batu kecil Maski ditemukan oleh C. Beadon pada 1915 di distrik Raichur. Inilah inskripsi pertama yang memuat nama Asoka secara langsung, bukan gelar Devanampiya Piyadasi.

[9] Untuk tradisi “258 tahun sebelum Aleksander” dan persoalannya, lihat Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, jilid 1 (Leiden: Brill, 1975), hlm. 1.

[10] Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist? The Historical Argument for Jesus of Nazareth (New York: HarperOne, 2012). Untuk kesaksian Paulus tentang perjumpaannya dengan Yakobus, lihat Galatia 1:19, dan untuk kesaksian Tacitus, Annales 15.44. Keduanya dibahas Ehrman

[11] Perumusan klasiknya ada dalam John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, jilid 1 (New York: Doubleday, 1991), hlm. 124, 246. Kriteria ini juga mendapat kritik serius. Lihat Chris juga Keith dan Anthony Le Donne (eds.), Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (London: T&T Clark, 2012). Saya memakainya di sini dengan kesadaran atas kritik tersebut, dan hanya untuk materi yang sangat spesifik, sebagaimana akan terlihat pada bagian tentang teguran al-Qur’an kepada Nabi.

[12] Dalam ungkapan Goldziher: “The hadîth will not serve as a document for the history of the infancy of Islam, but rather as a reflection of the tendencies which appeared in the community during the maturer stages of its development.” Lihat Ignác Goldziher, Muhammedanische Studien, jilid 2 (Halle: Max Niemeyer, 1890). Terjemahan Inggris: Muslim Studies, ed. S. M. Stern, terj. C. R. Barber dan S. M. Stern, jilid 2 (London: George Allen & Unwin, 1971), hlm. 18.

[13] Schacht menulis: “…the reference to the Successor preceded the reference to the Companion, and it was only as a consequence of theoretical considerations that the authority was transferred backwards from the Successor to the Companion, just as it was later, and for a similar reason, transferred backwards from the Companions to the Prophet.” Lihat Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon Press, 1950), hlm. 33.

[14] Perluasan metode Schacht ke luar materi hukum dikerjakan terutama oleh G. H. A. Juynboll. Lihat catatan kaki [38] pada bagian tentang ICMA.

[15] Umat Islam menderita karena tesisnya, pembaca umum menderita karena gaya bahasanya. Andrew Rippin dalam pengantar buku ini misalnya menulis: “His enjoyment of language is likely the cause of one of the most frequently voiced complaints about this work—that it is ‘difficult.’ … He looked at me with an expression which suggested both puzzlement and exasperation. ‘What’s the problem with being difficult? Lowry is difficult, isn’t he?” Lihat John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1977), hlm. xviii. Terkait bahwa al-Qur’an adalah kumpulan logia yang terakumulasi secara bertahap ini, Wansbrough menulis: “…the product of an organic development from originally independent traditions during a long period of transmission… juxtaposition of independent pericopes to some extent unified by means of a limited number of rhetorical conventions. Such might be held to account both for the repetitive character of the document and for what is undeniably its stylistic homogeneity… The content of these pericopes may be described as prophetical logia…” (hlm. 47). Terkait sejarah Islam sebagai sejarah keselamatan ini, Wansbrough menulis: “The historical value of Muslim scripture lies, it seems to me, not in its role as source for the biography of Muhammad, but rather as source for the concepts eventually applied to composition of the Muslim theology of prophethood.” Lihat John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History (Oxford: Oxford University Press, 1978), hlm. 56.

[16] Terkait bahwa Islam adalah gerakan mesianisme Yahudi, keduanya menulis: “…the core of the Prophet’s message, in the earliest testimony available to us outside the Islamic tradition, appears as Judaic messianism.” Lihat Patricia Crone dan Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), hlm. 3-4. Terkait Muhammad sebagai pembawa kabar tentang kedatangan penebus, kedunya menulis: “They say that the prophet has appeared coming with the Saracens, and is proclaiming the advent of the anointed one who is to come…” “But the really startling thing about the Doctrina is its report that the Prophet was preaching the advent of ‘the anointed one who is to come’. That is to say the core of the Prophet’s message… appears as Judaic messianism.” (hlm. 3-4). Terkait keputusan metodologis untuk mengurung sumber Islam keduanya menulis: “Virtually all accounts of the early development of Islam take it as axiomatic that it is possible to elicit at least the outlines of the process from the Islamic sources. It is however well-known that these sources are not demonstrably early… The only way out of the’ dilemma is thus to step outside the Islamic tradition altogether and start again” (hlm. 3). Terkait tujuan penguasaan Palestina, keduanya menulis: “He [Mahmet] added: ‘God has promised this land to Abraham and his posterity after him forever… Now you, you are the sons of Abraham and God fulfills in you the promise made to Abraham and his posterity… go and take possession of your country which God gave to your father Abraham…” (hlm. 6).

[17] Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam (Princeton: Princeton University Press, 1987). Tesis Crone di sini mendapat kritik keras. Lihat misalnya R. B. Serjeant, “Meccan Trade and the Rise of Islam: Misconceptions and Flawed Polemics,” Journal of the American Oriental Society 110, no. 3 (1990), hlm. 472-486.

[18] Yehuda D. Nevo dan Judith Koren, Crossroads to Islam: The Origins of the Arab Religion and the Arab State (Amherst, NY: Prometheus Books, 2003). Nevo wafat pada 1992, dan buku ini diselesaikan oleh Koren. Terkait negara Arab (Umayyah) yang mendahului Islam (menjadikan Islam sebagai proyek pemerintah), keduanya menulis: “…the Arab state preceded the Arab religion; indeed Islam arose partly, at least, in response to the new state’s need for its own state religion… The official state religion arose from a general, basic form of monotheism… and evolved through the declaration of an Arab prophet into Islam. This stage was not reached till late Marwanid times, and was formalized only in the early ‘Abbasid period.” (hlm. 171).

[19] Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran: Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache (Berlin: Das Arabische Buch, 2000). Edisi Inggris: The Syro-Aramaic Reading of the Koran (Berlin: Hans Schiler, 2007). Untuk pembacaan ulang atas inskripsi Kubah Batu secara khusus, lihat Christoph Luxenberg, “Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem,” dalam Karl-Heinz Ohlig dan Gerd-R. Puin (eds.), Die dunklen Anfänge (Berlin: Hans Schiler, 2005).

[20] Karl-Heinz Ohlig dan Gerd-R. Puin (eds.), Die dunklen Anfänge: Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam (Berlin: Hans Schiler, 2005); Karl-Heinz Ohlig (ed.), Der frühe Islam: Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen (Berlin: Hans Schiler, 2007). Edisi Inggris dari yang pertama: The Hidden Origins of Islam: New Research into Its Early History (Amherst, NY: Prometheus Books, 2010).

[21] Robert Spencer, Did Muhammad Exist? An Inquiry into Islam’s Obscure Origins (Wilmington, DE: ISI Books, 2012). Tentang fungsi buku ini sebagai alat untuk populerisasi karya para sarjana revisionis, Ibn Warraq dalam pengantar untuk edisi paperback buku ini menulis: “Ormsby… dismissed the book as a ‘tabloid simulacrum’ of the scholarship of Patricia Crone, Günter Lüling, Christoph Luxenberg, and others. Ormsby is perhaps unaware that that is precisely what a popularization such as Did Muhammad Exist? sets out to do: make the scholarly works of such people understandable and digestible to the layman who has neither the time nor the inclination to devote years of study to the field.” (hlm. xv).

[22] Fred M. Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2010). Terkait sifat keterbukaan gerakan bagi Yahudi dan Kristen ini, Donner menulis: “At this early stage in the history of the Believers’ movement, then, it seems that Jews or Christians who were sufficiently pious could, if they wished, have participated in it because they recognized God’s oneness already. … The reason for this ‘confessionally open’ or ecumenical quality was simply that the basic ideas of the Believers and their insistence on observance of strict piety were in no way antithetical to the beliefs and practices of some Christians and Jews.” (hlm. 69). Terkait keyakinan dasar untuk menjadi bagian dari gerakan komunitas beriman ini, Donner menulis: “That God was one, that the Last Day was a fearful reality to come (and perhaps to come soon), that one should live righteously and with much prayer, and that Muhammad was the man who, as God’s apostle or prophet, was guiding them in these beliefs—that was probably all that was known to most people of Muhammad’s day. And these notions would have posed few problems for Christians or Jews.” (hlm. 77).

[23] Stephen J. Shoemaker, The Death of a Prophet: The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012). Terkait argumen bahwa Nabi masih hidup ketika gerakan bergerak ke Palestina ini, Shoemaker menulis: “At least eleven sources from the seventh and eighth centuries indicate in varied fashion that Muhammad was still alive at the time of the Palestinian conquest, leading his followers into the Holy Land some two to three years after he is supposed to have died in Medina according to traditional Islamic accounts.” (hlm. 12).

[24] Patricia Crone, “What Do We Actually Know about Mohammed?”, openDemocracy, 10 Juni 2008, dalam  url berikut: https://www.opendemocracy.net/en/mohammed-3866jsp/.

[25] Teks dan terjemahannya dalam Andrew Palmer, Sebastian P. Brock, dan Robert G. Hoyland, The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles (Liverpool: Liverpool University Press, 1993), hlm. 18-19. Untuk penilaian atas penanggalan dan status naskahnya, lihat Robert G. Hoyland, Seeing Islam As Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam (Princeton: Darwin Press, 1997).

[26] Edisi kritis dan terjemahan Prancis oleh Vincent Déroche, “Doctrina Jacobi nuper baptizati,” dalam Gilbert Dagron dan Vincent Déroche, “Juifs et chrétiens dans l’Orient du VIIe siècle,” Travaux et Mémoires 11 (1991).

[27] The Armenian History Attributed to Sebeos, terj. R. W. Thomson, dengan komentar historis oleh James Howard-Johnston (Liverpool: Liverpool University Press, 1999). Penisbahan karya ini kepada Sebeos sendiri dipersoalkan, dan Howard-Johnston membahasnya dalam pengantar.

[28] Dikenal sebagai Khuzistan Chronicle atau Chronicon Anonymum, disusun sekitar 660-an M. Pembahasan dan penilaian bisa dilihat dalam Hoyland, Seeing Islam, hlm. 182–189.

[29] Sebastian P. Brock, “North Mesopotamia in the Late Seventh Century: Book XV of John Bar Penkāyē’s Rīš Mellē,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9 (1987): 51–75.

[30] Hoyland, Seeing Islam As Others Saw It (1997). Buku ini adalah rujukan induk untuk seluruh bagian ini. Kehati-hatian Hoyland dalam membedakan kesaksian yang benar-benar sezaman dari yang tersaring redaksi belakangan dinyatakan dalam pengantar metodologisnya.

[31] Papyrus Erzherzog Rainer no. 558, Wina, bertanggal Jumadil Ula 22 H (April atau Mei 643 M). Untuk pembahasan penanggalan dan padanan kalendernya, lihat Adolf Grohmann, Arabische Chronologie und arabische Papyruskunde (Leiden: Brill, 1966).

[32] Ali ibn Ibrahim Ghabban, “The Inscription of Zuhayr, the Oldest Islamic Inscription (24 AH / AD 644–645), the Rise of the Arabic Script and the Nature of the Early Islamic State,” terj. dan komentar oleh Robert G. Hoyland, Arabian Archaeology and Epigraphy 19, no. 2 (2008): 210–237. https://doi.org/10.1111/j.1600-0471.2008.00297.x Publikasi Arabnya lebih dahulu terbit pada 2003.

[33] George C. Miles, “Early Islamic Inscriptions near Ṭāʾif in the Ḥijāz,” Journal of Near Eastern Studies 7, no. 4 (1948): 236–242. https://doi.org/10.1086/370887.

[34] Yizhar Hirschfeld dan Giora Solar, “The Roman Thermae at Hammat Gader: Preliminary Report of Three Seasons of Excavations,” Israel Exploration Journal 31 (1981): 197–219. Inskripsi ini bertanggal Desember 662 M, tahun 42 menurut penanggalan Arab, dan mentransliterasi gelar Muʿawiyah ke dalam huruf Yunani.

[35] Michael L. Bates, “History, Geography and Numismatics in the First Century of Islamic Coinage,” Revue Suisse de Numismatique 65 (1986): 231–262. Untuk reformasi Abdul Malik dan kelahiran koin epigrafis, lihat Jere L. Bacharach, Islamic History through Coins: An Analysis and Catalogue of Tenth-Century Ikhshidid Coinage (Kairo: American University in Cairo Press, 2006).

[36] Pembacaan semacam ini dikemukakan antara lain oleh Nevo dan Koren, Crossroads to Islam, dan oleh Volker Popp dalam kumpulan Ohlig. Untuk bantahan yang memakai bukti epigrafis dan numismatik itu sendiri, lihat Robert G. Hoyland, “New Documentary Texts and the Early Islamic State,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 69, no. 3 (2006): 395-416.

[37] Teks lengkap dan terjemahannya dalam Christel Kessler, “ʿAbd al-Malik’s Inscription in the Dome of the Rock: A Reconsideration,” Journal of the Royal Asiatic Society 102, no. 1 (1970): 2–14. Untuk pembacaan inskripsi sebagai polemik yang diarahkan kepada ahli kitab, lihat Oleg Grabar, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem (Princeton: Princeton University Press, 1996). Inskripsi Kubah Batu menyebut Muhammad dan al-Masih ʿIsa putra Maryam secara terpisah dalam pita yang sama, dan bagian yang menyebut ʿIsa justru sedang membantah doktrin ketuhanannya serta menyeru ahli kitab agar berhenti mengatakan tiga. Pembacaan yang mengubah muḥammad menjadi gelar bagi Yesus membuat susunan kalimat itu berhenti bisa dibaca.

[38] Estelle Whelan, “Forgotten Witness: Evidence for the Early Codification of the Qurʾān,” Journal of the American Oriental Society 118, no. 1 (1998): 1–14.

[39] Rentang 568–645 M pada tingkat keyakinan 95,4 persen diumumkan oleh Universitas Birmingham pada Juli 2015. Untuk penilaian akademik atas hasil ini dan atas kesulitan metodologisnya, lihat François Déroche, Qur’ans of the Umayyads: A First Overview (Leiden: Brill, 2014), dan diskusi lanjutan yang menyoroti bahwa penanggalan radiokarbon atas perkamen tidak sama dengan penanggalan tinta.

[40] François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam: le codex Parisino-petropolitanus (Leiden: Brill, 2009).

[41] Behnam Sadeghi dan Uwe Bergmann, “The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet,” Der Islam 87 (2010): 343–436.

[42] Behnam Sadeghi dan Mohsen Goudarzi, “Ṣanʿāʾ 1 and the Origins of the Qurʾān,” Der Islam 87 (2012). Daftar varian lapisan bawah dan argumen bahwa naskah itu merupakan mushaf Sahabat di luar jalur ʿUthmānī ada dalam artikel ini. Penilaian Sadeghi atas sifat naskah ini tidak diterima semua pihak. Asma Hilali, The Sanaa Palimpsest: The Transmission of the Qur’an in the First Centuries AH (Oxford: Oxford University Press, 2017), berargumen bahwa lapisan bawah merupakan latihan menulis atau naskah pengajaran, bukan mushaf yang utuh. Perbedaan pendapat ini belum selesai, dan saya menyebutnya karena argumen saya di atas tidak bergantung pada salah satu penafsiran tersebut.

[43] Marijn van Putten, “‘The Grace of God’ as Evidence for a Written Uthmanic Archetype: The Importance of Shared Orthographic Idiosyncrasies,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 82, no. 2 (2019): 271–288.

[44] Nicolai Sinai, “When Did the Consonantal Skeleton of the Quran Reach Closure? Part I,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 77, no. 2 (2014): 273–292, dan “Part II,” BSOAS 77, no. 3 (2014): 509–521. Kesimpulan penanggalannya ada di bagian kedua.

[45] Bakkah pada QS. 3:96, Yathrib pada QS. 33:13, Badr pada QS. 3:123, Hunayn pada QS. 9:25. Nama Makkah sendiri muncul pada QS. 48:24. Hubungan antara Bakkah dan Makkah termasuk yang dipersoalkan dalam kajian revisionis, dan saya menyebut keduanya di sini agar persoalan itu tidak tersembunyi.

[46] QS. 53:19–20. Ketiga nama itu terdokumentasi secara epigrafis dalam korpus Arabia pra-Islam. Untuk pengantar atas korpus tersebut, lihat Ahmad Al-Jallad, The Religion and Rituals of the Nomads of Pre-Islamic Arabia: A Reconstruction Based on the Safaitic Inscriptions (Leiden: Brill, 2022).

[47] Marijn van Putten, Quranic Arabic: From Its Hijazi Origins to Its Classical Reading Traditions (Leiden: Brill, 2022).

[48] Angelika Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike: Ein europäischer Zugang (Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2010). Edisi Inggris: The Qur’an and Late Antiquity: A Shared Heritage, terj. Samuel Wilder (New York: Oxford University Press, 2019).

[49] G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Ḥadīth (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

[50] Harald Motzki, “The Muṣannaf of ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī as a Source of Authentic Aḥādīth of the First Century A.H.,” Journal of Near Eastern Studies 50, no. 1 (1991): 1–21. Untuk korpus fikih Mekah secara keseluruhan, lihat Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, terj. Marion H. Katz (Leiden: Brill, 2002), yang merupakan terjemahan dari Die Anfänge der islamischen Jurisprudenz (1991).

[51] Harald Motzki, “The Murder of Ibn Abī l-Ḥuqayq: On the Origin and Reliability of Some Maghāzī Reports,” dalam Harald Motzki (ed.), The Biography of Muḥammad: The Issue of the Sources (Leiden: Brill, 2000), 170–239. Bab inilah contoh penerapan ICMA yang paling bersih untuk dikutip langkah demi langkah.

[52] Andreas Görke dan Gregor Schoeler, Die ältesten Berichte über das Leben Muḥammads: Das Korpus ʿUrwa ibn az-Zubair (Princeton: Darwin Press, 2008). Untuk satu kasus utuh dalam bahasa Inggris, lihat Andreas Görke, “The Historical Tradition about al-Ḥudaybiya: A Study of ʿUrwa b. al-Zubayr’s Account,” dalam Motzki (ed.), The Biography of Muḥammad (2000), 240–275.

[53] Gregor Schoeler, The Oral and the Written in Early Islam, terj. Uwe Vagelpohl, ed. James E. Montgomery (London: Routledge, 2006. Lihat juga Gregor Schoeler, The Biography of Muḥammad: Nature and Authenticity, terj. Uwe Vagelpohl, ed. James E. Montgomery (London: Routledge, 2011), terjemahan dari Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds (Berlin: de Gruyter, 1996).

[54] Stephen J. Shoemaker, “In Search of ʿUrwa’s Sīra: Some Methodological Issues in the Quest for ‘Authenticity’ in the Life of Muḥammad,” Der Islam 85, no. 2 (2011): 257–344.

[55] Andreas Görke, Harald Motzki, dan Gregor Schoeler, “First Century Sources for the Life of Muḥammad? A Debate,” Der Islam 89, no. 2 (2012): 2–59.

[56] Bentuk Ahmad muncul pada QS. 61:6. Untuk pembacaan yang menjadikan muḥammad sebagai gelar dan bukan nama, lihat Luxenberg dan Popp sebagaimana disebut pada catatan [20] dan [21]. Pembacaan tersebut sulit dipertahankan pada QS. 33:40, di mana konteksnya adalah ketentuan hukum tentang status anak angkat dan menuntut rujukan kepada satu pribadi tertentu.

[57] QS. 80:1–10. Perlu dicatat bahwa subjek yang bermuka masam tidak disebutkan namanya dalam teks, dan sebagian mufasir, terutama di kalangan Syiah, menafsirkan bahwa yang dimaksud adalah orang lain dan bukan Nabi. Penafsiran mayoritas menempatkan Nabi sebagai subjeknya, dan argumen saya di sini berjalan atas dasar penafsiran mayoritas tersebut.

[58] Untuk terjemahan Inggris yang lazim dipakai dalam kepustakaan akademik, lihat M. A. S. Abdel Haleem, The Qur’an: A New Translation (Oxford: Oxford University Press, 2004). Kelima ayat ini biasa dibahas bersama dalam kepustakaan tentang kemanusiaan Nabi, dan penggunaannya sebagai bukti historis dengan kriteria embarrassment saya jelaskan pada catatan [11].

[59] Untuk kronologi penaklukan, lihat Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests: How the Spread of Islam Changed the World We Live In (London: Weidenfeld & Nicolson, 2007). Untuk pembacaan yang lebih skeptis terhadap kronologi tradisional, lihat Robert G. Hoyland, In God’s Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire (New York: Oxford University Press, 2015). Tanggal Qadisiyyah termasuk yang paling diperdebatkan, dengan usulan yang berkisar antara 636 dan 638 M.

[60] Fred M. Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton: Princeton University Press, 1981), untuk argumen bahwa kesatuan tindakan penaklukan mengandaikan struktur pengorganisasian yang mendahuluinya, lihat juga Muhammad and the Believers (2010).

[61] Perlu dicatat bahwa gelar yang terdokumentasi paling awal secara epigrafis adalah amīr al-muʾminīn, dan bukan khalīfa. Untuk pembahasan atas kedua gelar itu dan hubungannya, lihat Patricia Crone dan Martin Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).

[62] Crone dan Hinds, God’s Caliph (1986). Untuk tanggapan atas tesis ini, lihat Wael B. Hallaq, “Was al-Shāfiʿī the Master Architect of Islamic Jurisprudence?”, International Journal of Middle East Studies 25, no. 4 (1993): 587–605, dan Ahmed El Shamsy, The Canonization of Islamic Law: A Social and Intellectual History (Cambridge: Cambridge University Press, 2013).

[63] Ibn Hishām, al-Sīra al-Nabawiyya, ed. Muṣṭafā al-Saqqā, Ibrāhīm al-Abyārī, dan ʿAbd al-Ḥafīẓ Shalabī (Kairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1955). Terjemahan Inggris dalam Alfred Guillaume, The Life of Muhammad: A Translation of Isḥāq’s Sīrat Rasūl Allāh (London: Oxford University Press, 1955), Perlu ditambahkan bahwa Ibn Hishām menerima karya itu melalui Ziyād al-Bakkāʾī (w. 183 H), dan bukan langsung dari Ibn Isḥāq.

[64] Salama ibn al-Faḍl al-Abrash (w. 191 H), kadi Rayy, adalah jalur yang dipakai al-Ṭabarī dalam Tārīkh al-rusul wa-l-mulūk. Untuk perbandingan antara kedua resensi, lihat Rudolf Sellheim, “Prophet, Chalif und Geschichte: Die Muhammad-Biographie des Ibn Isḥāq,” Oriens 18–19 (1965–1966): 33–91. Guillaume dalam pengantar terjemahannya juga menjelaskan bagian-bagian yang ia pulihkan dari al-Ṭabarī.

[65] Laporan-laporan kritik terhadap Ibn Isḥāq terkumpul dalam al-Khaṭīb al-Baghdādī, Tārīkh Baghdād, pada entri Muḥammad ibn Isḥāq. Untuk ringkasan dalam bahasa Inggris, lihat entri “Ibn Isḥāḳ” oleh J. M. B. Jones dalam The Encyclopaedia of Islam, edisi kedua, jilid 3.

[66] Muḥammad ibn Sallām al-Jumaḥī (w. 232 H), Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarāʾ, ed. Maḥmūd Muḥammad Shākir. Untuk kajian modern, lihat W. Arafat, “Early Critics of the Authenticity of the Poetry of the Sīra,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 21 (1958): 453–463.

[67] Conrad, “Abraha and Muhammad” (1987) sebagaimana disebut pada catatan [1].

[68] Untuk pembentukan memori historis pada masa Abbasiyah, lihat Jacob Lassner, Islamic Revolution and Historical Memory: An Inquiry into the Art of ʿAbbāsid Apologetics (New Haven: American Oriental Society, 1986). Untuk gambaran umum atas kepentingan yang membentuk korpus maghāzī, lihat M. J. Kister, “The Sīrah Literature,” dalam A. F. L. Beeston dkk. (eds.), Arabic Literature to the End of the Umayyad Period (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 352–367.

[69] Uri Rubin, The Eye of the Beholder: The Life of Muḥammad as Viewed by the Early Muslims. A Textual Analysis (Princeton: Darwin Press, 1995).

[70] Shahab Ahmed, Before Orthodoxy: The Satanic Verses in Early Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2017). Buku ini terbit sesudah wafatnya penulis dan merupakan bagian pertama dari proyek yang lebih besar, sehingga cakupannya terbatas pada periode awal penerimaan dan belum sampai pada sejarah penolakannya secara penuh.