Oleh: Fakhri Afif

 

 

Menjelang Rabiulawal, ratusan majelis maulidan di Indonesia, dan mungkin di berbagai kawasan dunia Islam lainnya, membacakan biografi kehidupan seseorang yang wafat pada abad ketujuh di Madinah, yaitu Nabi Muhammad. Apa yang dibacakan dalam majelis-majelis tersebut memuat informasi detail tentang sang Nabi, mulai dari nama paman dan bibi, jumlah unta dalam sebuah ekspedisi, urutan siapa yang memeluk Islam lebih awal, hingga perjumpaan misteriusnya dengan malaikat di gua Hira pada saat pertama kali menerima wahyu ilahi. Boleh jadi, kepadatan semacam itu akan dianggap wajar bagi yang hadir, menunjukkan betapa kuatnya rangkaian narasi biografi Nabi dalam mengikat banyak orang. Dalam hal ini, kita dapat mengamati bagaimana sebuah komunitas mengenali dirinya melalui kedekatan pada satu figur yang diingat, dibangun, serta diceritakan secara rinci. Pertanyaan sederhana yang kemudian relatif jarang diajukan di dalam majelis semacam itu adalah: Dari mana pengetahuan seluas itu berasal, sebagai perkara sumber dan bukan sebagai perkara iman?

Wim Raven menutup entrinya tentang sīra nabawiyya dan Qur’ān dengan sebuah catatan penting, bahwa bagi Muslim persoalan ini memiliki dimensi yang berbeda, karena menggoyahkan historisitas sīra dapat dirasakan sebagai serangan terhadap agama itu sendiri. Ia kemudian menambahkan bahwa dalam kesarjanaan akademis studi Islam sendiri, survei maupun riset tentang
apa yang telah dipikirkan, diajukan, dan bahkan dihayati Muslim masa kini mengenai biografi Nabi, dan bagaimana mereka menyikapi kritik yang ekstensif terhadap literatur sīra memang belum banyak ditemukan. Raven lalu menyarankan, “It would be most important to take note of what present-day Muslims have brought forward on the subject” (Raven 2006, hlm. 49). Kalimat itu ditulis pada 2006 di dalam sebuah ensiklopedia Brill yang menjadi rujukan standar bagi kajian Al-Qur’an dan tafsir. Dua dekade kemudian, celah tersebut masih terbuka lebar. Esai ini kemudian saya tulis dari dalam posisi yang Raven identifikasi sebagai lacking, tepat pada momen ketika komunitas Muslim sedang merayakan kelahiran figur yang menjadi pokok perdebatan.

Mari kita mulai dengan perhitungan sederhana untuk memasuki masalah ini. Gabriel Said Reynolds menyusun inventaris ketiadaan informasi sīra yang rinci dalam ayat-ayat Al-Qur’an, sebuah daftar yang hasilnya akan cukup mengejutkan bagi siapa pun yang terbiasa membaca Al-Qur’an melalui sīra. Al-Qur’an menamai dua kelompok saja, yaitu Rum (Q 30:1) dan Quraisy (Q 106:1). Mekah disebut hanya sekali (Q 48:24), Badar sekali (Q 3:123), dan Hunain sekali (Q 9:25). Mekah bahkan tidak diidentifikasi sebagai kota, hanya sebagai baṭn-nya, sementara Badar serta Hunain tidak diidentifikasi sebagai medan pertempuran. Nama Khadijah, Aisyah, Fatimah, Abu Talib, Ali, Abu Bakar, Umar, dan Usman tidak satu pun muncul dalam lembaran teks Al-Qur’an (Reynolds 2011, hlm. 202-203). Perlu dicatat, daftar Reynolds sendiri memuat satu kekeliruan yang perlu dikoreksi, karena Yathrib sesungguhnya muncul satu kali pada Q 33:13. Michael Cook (1983, hlm. 69-70) menghitung dari arah kebalikannya dan menemukan empat komunitas religius, tiga dewa Arab (Q 53:19-20) yang seluruhnya perempuan, tiga manusia, dua kelompok etnis (Quraisy pada Q 106:1 dan Rum pada Q 30:1-2), dan sembilan tempat, yaitu Badar (Q 3:123), Mekah (Q 48:24), Hunain (Q 9:25), Yathrib (Q 33:13), Bakkah (Q 3:96), al-Ṣafā dan al-Marwa (Q 2:158), ‘Arafāt (Q 2:198), serta Sinai (Q 95:2, 23:20). Herbert Berg (2017, hlm. 204) menambahkan rasionya dengan mencatat bahwa nama Muhammad dipakai empat kali (Q 3:144, 33:40, 47:2, 48:29), lima bila varian Ahmad diikutkan (61:6), berhadapan dengan sekitar dua ratus rujukan kepada al-rasūl dan sekitar tiga puluh kepada al-nabī.

Angka-angka itu kemudian menjadi basis bagi tesis yang saya hendak ajukan. Sebagian besar kepadatan biografis yang dibacakan di majelis maulid diproduksi di luar dari teks Al-Qur’an, sementara produksi masif tersebut sebagian besar berlangsung sebagai kerja-kerja hermeneutis atau penafsiran. Mekanisme demikian akan saya sebut sebagai spesifikasi naratif atas indeterminasi tekstual. Dalam hal ini, teks meninggalkan celah semantik yang nyata, lalu tradisi mengisinya dengan narasi yang konkret dan bernama, kemudian isian itu diandaikan, dianggap, bahkan diperlakukan sebagai peristiwa. Klaim ini bekerja pada dua level yang perlu dipisahkan sejak awal. Pada level kasus, asal-usul eksegetis sebuah riwayat dapat ditelusuri dari susunan teksnya sendiri. Pada tingkat sistem, dua genre saling melahirkan dalam lingkaran umpan balik yang tidak memiliki titik nol. Saya sendiri tidak mengklaim bahwa beban pembuktian mesti berpindah ke pihak yang menegaskan historisitas, mengingat bahwa beban tersebut, sebagaimana tawaran Rippin, lebih memadai untuk dipindahkan kepada mereka yang mengajukan pandangan berbeda (Rippin 2000, hlm. 302). Dalam hal ini, saya menerima usulan Rippin dengan cara yang ia tempuh sendiri, yaitu membangun model alternatif lalu membiarkan model tersebut diuji melalui studi kasus.

 

Referensialitas dan Kebutuhan akan Penjelasan

Kelahiran sīra sebagai penjelas Al-Qur’an memiliki eksplanasi yang dibangun tanpa bermaksud menuduh, menggunggat, atau menyerang siapa pun. Pada 1985, Andrew Rippin merumuskannya dengan ketat ketika menulis bahwa Al-Qur’an merupakan teks yang bergaya referensial, di mana audiensnya “is presumed able to fill in the missing details of the narrative, much as is true of a work such as the Talmud, where knowledge of the appropriate biblical citation is assumed or supplied by only a few words” (Rippin, 1985a, hlm. 159). Itu artinya, teks ini mengasumsikan bahwa audiensnya sanggup mengisi sendiri detail naratif yang tidak tersedia di dalam teks. Selama audiens semacam itu masih eksis, sebetulnya tidak ada masalah. Akan tetapi, ketika Islam menjadi entitas dengan identitas yang mapan, koheren, dan relatif stabil setelah orang Arab keluar dari wilayah asal mereka, “…the Qur’anic material become detached from its original intellectual environment.” Masalah inilah yang melahirkan kebutuhan penjelasan tertulis, sebuah penjelasan yang di kemudian hari disediakan oleh tafsir dan sīra (Rippin 1985a, hlm. 160). Dalam kalimat yang berbeda, materi-materi sīra lahir dari kehilangan konteks dengan tujuan untuk memulihkannya. Dengan demikian, rumusan ini memindahkan seluruh persoalan dari wilayah kejujuran ke wilayah kebutuhan.

Saya akan memaparkan dua contoh untuk memahami bagaimana ide referensialitas itu bekerja secara konkret. Pada Q 12:59, Yusuf memerintahkan saudara-saudaranya membawa saudara mereka yang seayah, padahal nama Benyamin tidak pernah disebut pada ayat-ayat sebelumnya, begitu juga di seluruh teks Al-Qur’an. Uniknya, perintah tersebut muncul dan dihadapkan kepada pembaca yang diasumsikan tidak lebih dahulu mengenal Kejadian 42. Contoh kedua adalah kisah pengorbanan putra Ibrahim, yang dalam Al-Qur’an terkaburkan identitasnya sekaligus kehilangan tegangan dramatis versi Kejadian 22, karena sang putra sudah mengetahui perannya, sebuah penyelarasan yang sebetulnya telah lebih dahulu dikerjakan tradisi eksegetis Yahudi (Rippin 1985a, hlm. 160). Reuven Firestone (1990, hlm. 105, 135) menelusuri kelanjutan penyelarasan itu di dalam tradisi tafsir Islam dan memperlihatkan bahwa identitas sang putra ditetapkan secara bertahap melalui perdebatan eksegetis, bukan melalui keterangan teks. Sehubungan dengan itu, John Wansbrough (1977, hlm. 1) mengisolasi empat motif utama pesan Al-Qur’an yang seluruhnya berasal dari khazanah penggambaran monoteisme (traditional stock of monotheistic imagery), yaitu divine retribution (retribusi ilahiah), sign (tanda), exile (pengasingan), dan covenant (perjanjian), lalu mencatat bahwa keempatnya berulang kali diisyaratkan dan jarang dikembangkan lebih lanjut. Teks yang hanya mengisyaratkan tanpa mengembangkan sejatinya mengandaikan pembaca yang sudah familiar dengan apa yang disampaikan (Firestone, 1990, hlm. 7-8).

Perdebatan seputar relasi Al-Qur’an dengan biografi cenderung hanya mengangkat dua hal ke meja perbincangan, yaitu Al-Qur’an dan sīra, lalu bertanya mana yang lebih dahulu eksis dan mana yang ditulis belakangan. Raven kemudian memperlihatkan adanya lapisan ketiga. Sebagian teks sīra lahir dari exegetical impuls (desakan penafsiran) dan mengelaborasi perikop Al-Qur’an dengan mengomentari, memperluas, atau ‘menghistorisasinya’. Sebagian lain lahir dari dorongan di luar kitab suci lalu diperkaya dengan materi Qur’ani secara sekunder, sebuah proses yang ia namai qur’ānization (Raven 2006, hlm. 36). Salah satu alasan qur’anisasi bersifat menentukan, yaitu menggantikan kitab suci lain atau puisi yang beredar dan dikenal pada tahap teks sebelumnya. Uri Rubin menunjukkan arah gerak qur’anisasi ini, berargumen bahwa rujukan biblikal yang hadir pada tahap awal sebuah teks kemudian sengaja disingkirkan atau diganti dengan rujukan Qur’ani ketika para penyusun sīra semakin “canggung” dengan latar asal materi mereka (Rubin 1995, hlm. 33-35, 227; Raven 2006, hlm. 35, 38-39). Pendek kata, Al-Qur’an, secara hermeneutis, menggeser interteks terdahulu dari permukaan narasi. Schöller (1998) sampai pada kesimpulan sejajar melalui jalur yang berbeda, yaitu bahwa aktivitas tafsir dan fikih mendahului kompilasi maghāzī-sīra, sehingga sebagian narasi biografis terbentuk di dalam kerja penafsiran sebelum ia mengeras menjadi riwayat.

 

Perkembangan Genre Asbāb al-Nuzūl

Disiplin yang paling bertanggung jawab menempelkan Al-Qur’an pada sejarah ternyata merupakan disiplin yang datang belakangan. Rippin menelusuri sembilan belas judul yang pernah diidentifikasi sebagai karya asbāb al-nuzūl dan menemukan bahwa hanya empat yang benar-benar tersedia dan menempati posisi sentral, yaitu al-Wāḥidī, al-’Irāqī, naskah Berlin 3578 yang atribusinya kepada al-Ja’barī keliru, dan Lubāb al-nuqūl al-Suyūṭī. Sisanya tidak pernah ada, salah dinisbatkan, atau derivasi belaka (Rippin 1985b, hlm. 12). Temuan yang lebih menohok dapat kita amati dari akar kata sabab itu sendiri. S-B-B dipakai sebelas kali dalam Al-Qur’an, dua kali sebagai verba bermakna mengutuk (Q 6:108), dan sembilan kali sebagai nomina yang oleh mufasir klasik dibagi menjadi empat kelompok makna, yaitu pintu (Q 38:10, 40:36-37), stasiun atau penopang (Q 2:166, 18:89), pengetahuan (Q 18:84, 85), serta tali (Q 22:15). Rippin lalu menyimpulkan, “… there is no easy peg in any of these verses in which the term sabab/asbab is used that would allow an easy derivation from the Qur’an of the technical sense of sabab as connected with the process of revelation. None of the verses seem the least bit related to a statement concerning revelatory procedure” (Rippin 1985b, hlm. 12-14).

Kalau istilahnya tidak berasal dari Al-Qur’an, kita dapat bertanya, kapan dan dari mana istilah tersebut datang? Rippin yang memeriksa teks-teks awal kemudian menemukan hasil yang cukup konsisten, bahwa frasa semacam sabab turunnya ayat tidak ditemukan pada Muqātil, Mujāhid, maupun Sufyān al-Thawrī, tidak pada Ibn Isḥāq maupun al-Wāqidī, dan tidak pada bab tafsir dalam koleksi al-Bukhārī maupun Muslim. Frasa yang dipakai teks-teks itu untuk memperkenalkan anekdot yang belakangan digolongkan sebagai asbāb al-nuzūl adalah “dhālika anna”. Istilah sabab kemudian mulai muncul pada tafsir al-Ṭabarī dan karya naskh al-Naḥḥās, namun pada keduanya masih belum memiliki bentuk yang definitif. Ia baru dipakai secara sistematis dan memperoleh makna teknisnya penuh pada al-Jaṣṣāṣ (w. 370/981), dalam konteks hukum (Rippin 1985b, hlm. 14-15). Al-Wāḥidī (w. 468/1075) menyusun kompilasi pertama dari genre ini yang masih bertahan, kira-kira satu abad setelah istilah itu mengkristal.

Fungsi materi tersebut di dalam literatur tafsir dapat diukur. Dalam hal ini, Rippin mengukurnya dengan membatasi diri pada surah kedua, yang menyajikan sekitar seratus tujuh ayat dengan campuran materi naratif, legal, nasihat, dan polemis, yang menurutnya nyaris ideal. Ia lalu memeriksa setiap laporan sabab di empat kompilasi terhadap penggunaannya dalam literatur tafsir, aḥkām, dan naskh. Temuan Rippin pun membantah secara kuantitatif pendapat pendahulunya, yaitu Wansbrough yang menempatkan rujukan utama materi asbāb pada karya-karya halakhic (penafsiran yang berfokus pada aturan, hukum, atau yurisprudensi) dan menganggap kehadirannya dalam tafsir haggadic (naratif) bersifat kebetulan. Rippin menemukan yang sebaliknya, bahwa peran esensial materi itu terletak pada eksegesis naratif, yaitu menyediakan penafsiran ayat di dalam kerangka naratif. Hal yang menarik dari riset Rippin adalah bagaimana ia melacak asal-usul materi ini secara tentatif ke kalangan quṣṣāṣ (para pendongeng keliling dan pengkhotbah) serta ke situasi ibadah populer di mana kisah semacam itu menghibur sekaligus mendidik (Rippin 1988, hlm. 2, 19).

Tesis yang sedang dikembangkan ini sebetulnya memiliki genealogi yang lebih tua. Henri Lammens sudah merumuskan premis tersebut pada tahun 1910 ketika ia menyatakan bahwa sīra lebih tepat dipahami sebagai adjustment (penyesuaian) terhadap Al-Qur’an yang ditafsirkan dan dikembangkan oleh tradisi dari preconceived ideas (Lammens, 2000). Wansbrough memperluas premis demikian menjadi sebuah program riset. Dalam Quranic Studies (1977) dan The Sectarian Milieu (1978), ia membaca seluruh korpus awal Islam, termasuk sīra, sebagai salvation history (sejarah keselamatan), menghasilkan dua puluh tiga motif polemis yang lazim beredar dalam milieu sektarian Timur Dekat, di antaranya prognosis Muhammad dalam kitab suci Yahudi, penolakan Yahudi atas prognosis itu, peran Abraham dan Yesus dalam soteriologi sektarian, serta kebangkitan di hari kemudian. Poin yang cukup menarik, Wansbrough sendiri gelisah dengan istilah yang ia pilih, lalu mengusulkan election history sebagai sebutan yang lebih akurat, mengingat bahwa formulasi awal korpus itu sebetulnya miskin kepedulian eskatologis (Rippin 1985a, hlm. 155).

Tidak lama setelah itu, Carl Heinrich Becker pada 1924 membedakan karakteristik tafsir yang bertendensi dogmatis dari yang murni eksegetis, lalu berpendapat bahwa alusi kepada Badar dan Uhud justru membuktikan adanya tradisi historis yang berjalan paralel di luar teks Al-Qur’an (Jarrar 2020, hlm. 621-622). Watt lalu mengajukan keberatan bahwa sedikit sekali materi maghāzī yang dapat diturunkan dari Al-Qur’an karena sebagian besar ekspedisi tidak disebut di sana (Jarrar 2020, hlm. 623). Andreas Görke dan Gregor Schoeler, melalui analisis sanad-cum-matn, menyimpulkan bahwa laporan-laporan ‘Urwa b. al-Zubayr tidak muncul sebagai interpretasi atau interpolasi ayat (Jarrar 2020, hlm. 628). Perselisihan akademis yang intens belum terselesaikan sebagaimana tampak pada sanggahan Shoemaker (2011) serta balasan bersama Görke, Motzki, dan Schoeler (2012). Begitu juga dengan Jarrar yang memuji entri Raven sebagai mengagumkan, lalu menuduhnya melakukan generalisasi ketika Raven menyatakan bahwa dalam bagian-bagian naratifnya, sīra sebagian besar merupakan tafsir (Jarrar 2020, hlm. 627-628; Raven 2006, hlm. 36).

 

Kategori Historis dan Batasannya

Kategori historis yang dipakai untuk menilai materi sīra perlu diperiksa lebih dahulu sebelum digunakan untuk menilai apa pun. John Wansbrough mengerjakan pemeriksaan itu dalam Res Ipsa Loquitur (2003). Paradigma penulisan sejarah warisan Aristotelian mengandaikan bahwa masa lalu dapat dituliskan ulang, serta diukur kepastiannya dari linearitas kisah serta logika kausal yang dapat diterima pembaca. Karena itu, hasilnya kemudian dinilai sebagai fakta. Wansbrough menyebut pengandaian semacam itu sebagai tirani sejarah. Merespons persoalan tersebut, ia mengusulkan bahwa tidak ada catatan sejarah yang berbicara sendiri, karena tak satu pun historiografi yang lahir tanpa penafsiran. Lalu, mimesis adalah produksi ulang sejarah, sehingga perbedaan kesimpulan antara sejarawan yang mengandalkan data literer dan yang mengandalkan temuan arkeologis berpangkal pada skenario yang telah dibawa masing-masing sejak awal. Oleh karena itu, setiap historiografi perlu ditelaah dengan metode kritik sastra.

Pengamatan itu berkonsekuensi langsung pada gramatika tafsir. Rippin, setelah memeriksa seluruh laporan sabab untuk Q 2, menemukan bahwa informasi asbāb terlalu beragam dan terlalu lentur untuk menjadi dasar keputusan penafsiran. Yang terjadi justru berjalan terbalik, di mana para mufasir mengambil keputusan lebih dahulu, lalu menopangnya secara ex post facto dengan sabab yang sesuai (Rippin 1988, hlm. 8). Dengan begitu, bahasa yang dipakai untuk melaporkan hasil kerja itu menyembunyikan pelakunya. Ayat dipahami sebagai demikian, ditafsirkan oleh mayoritas sebagai demikian, dibaca sebagai demikian. Susunan semacam ini memindahkan penafsiran dari tindakan seorang pembaca menjadi sifat yang seakan-akan melekat pada ayat itu sendiri. Raven (2006, hlm. 39) menemukan jejak kehati-hatian pada kasus spesifik: Muqātil b. Sulaymān menulis dengan polos bahwa ayat ini turun karena, memakai li-anna, sementara sīra membatasi diri pada fī, yaitu berkenaan dengan, meskipun sugesti kausalitasnya tetap hadir di sana. Kehati-hatian pada kata depan sama sekali tidak mengubah klaim yang sedang diajukan. Blachère menyebut kekhawatiran terhadap ketidakpastian sebagai motivasi utama bagi eksegesis naratif (Rippin 1988, hlm. 6).

Kelalaian serupa pernah terjadi pada disiplin sejarah Islam. Ernest Renan menulis pada 1851 bahwa Islam lahir dalam cahaya penuh sejarah, akarnya berada di permukaan, dan kehidupan pendirinya sama dikenalnya dengan kehidupan reformator abad keenam belas mana pun. Kalimat itu menentukan irama riset sepanjang sisa abad kesembilan belas. Raven mencatat asimetrinya, bahwa para orientalis dan teolog Kristen mendekonstruksi Bibel dan menyisakan sedikit sekali dari kehidupan Yesus, sementara terhadap sumber-sumber Islam awal mereka justru bekerja tanpa kecurigaan yang sepadan. Julius Wellhausen membedah Bibel Ibrani dengan ketajaman yang sulit ditandingi, lalu menerima tradisi Islam nyaris tanpa keberatan (Raven 2006, hlm. 48; Reynolds 2011, hlm. 196). Skeptisisme yang dihidupkan pada satu korpus lalu dilepaskan begitu saja pada korpus lain adalah sebuah keputusan. Perlu saya eksplisitkan, keputusan semacam itu jarang dinyatakan terbuka. Analogi dengan pencarian Yesus historis, oleh karenanya, tidak perlu diimpor dari luar, sebab ia sudah menjadi bagian inheren dari sejarah disiplin ini, dan masih terus berlanjut sampai awal abad kedua puluh satu (cf. Hoyland 2007).

 

Dari Tuduhan Lawan ke Keraguan Nabi

Episode gua Hira merupakan momen di mana dua lingkaran menutup dirinya sekaligus. Al-Qur’an berulang kali menyangkal bahwa sang penyampai pesan adalah dukun, penyihir, orang kerasukan, atau penyair. Berg (2017, hlm. 204) menghitung dua puluh dua rujukan untuk tuduhan itu (cf. Q 21:5, 52:29-30, 68:2, 69:41-42). Yang perlu diperhatikan dari semua pernyataan ini, teks menyangkal tanpa menyebut sama sekali siapa yang menuduh. Penyangkalan tanpa penuduh lalu meninggalkan celah yang sukar dibiarkan terbuka, sehingga mendorong sīra untuk mengisinya dengan sebuah nama. Nama itu al-Walīd b. al-Mughīra. Dalam riwayat Ibn Isḥāq melalui Ibn Hishām, ia menimbang setiap tuduhan lalu memilih tuduhan penyihir sebagai yang paling merusak. Sebagai jawabannya, Q 74:11-25 turun (Ibn Hishām, 1955, vol. 1, hlm. 270-272; Berg, 2017, hlm. 204-205). Riwayat serupa menautkan Q 15:90 pada peristiwa itu juga. Pada titik inilah persoalannya mengemuka. Q 74 termasuk surah Makkiyah paling awal, sementara Q 15 termasuk yang paling akhir. Berg menyimpulkan bahwa kisah dalam sīra merangkai kata kunci dari Al-Qur’an lalu menghistorisasinya, sebuah sikap yang mengorbankan kronologi demi kelengkapan cerita (Berg, 2017, hlm. 214).

Lingkaran menutup ketika kosakata yang sama muncul dalam teks-teks tafsir secara berbeda. Merujuk kepada versi al-Ṭabarī, Nabi Muhammad turun dari gunung dalam ketakutan karena mengira dirinya penyair atau orang kerasukan.  Ia bahkan sempat berpikir untuk menjatuhkan diri dari puncak (al-Ṭabarī, 1879-1901, vol. 1, hlm. 1147-1156). Dalam konteks ini, tuduhan lawan bertransformasi menjadi keraguan sang Nabi, sehingga ayat-ayat penyangkalan terbaca sebagai penenangan (Berg, 2017, hlm. 214). Raven menambahkan satu lapisan lagi dengan berargumen bahwa penolakan awal untuk melafalkan memang memiliki preseden pada dalih beberapa nabi terdahulu, dari Musa sampai Yunus (Raven, 2006, hlm. 41). Episode panggilan kenabian, dengan begitu, memiliki bentuk bakunya sendiri, sementara penolakan Nabi menempati posisi yang sudah disediakan bentuk itu.

Kasus kedua bekerja pada adegan serupa. Ummī muncul dua kali, keduanya merujuk pada sifat Nabi (Q 7:157-158), sementara jamaknya muncul empat kali (Q 2:78, 3:20, 3:75, 62:2) (Günther, 2006, hlm. 399). Enam kemunculan ini lalu menjadi fondasi yang menopang salah satu doktrin paling kokoh dalam Islam. Untuk menyeleraskan teks Al-Qur’an dengan pengembangan doktrin, para mufasir kemudian menempuh tiga langkah dalam mengembangkan argumen mereka: ummī diturunkan dari umma—bangsa Arab; bangsa itu pada masa Nabi tidak membaca dan tidak menulis; Nabi termasuk bangsa itu (Günther, 2006, hlm. 399-400). Kesimpulan tentang seorang individu ditarik dari premis mengenai keadaan kolektif, sementara premis kolektif tersebut ditarik dari kata yang sedang dijelaskan.

Premis pada langkah kedua itu runtuh oleh teks Al-Qur’an sendiri. Q 2:282-283 memerintahkan pencatatan utang, mengatur tugas kātib, mengatur pendiktean, mensyaratkan saksi, dan mengatur transaksi ketika juru tulis tidak ditemukan dalam perjalanan (Günther, 2002, hlm. 6-7). Itu artinya, Al-Qur’an yang mengatur begitu rinci tersebut sedang berbicara kepada masyarakat niaga yang mengenal aksara. Kesaksian yang paling menentukan justru terekam di dalam tafsir arus utama. Al-Qurṭubī mengutip Ibn ‘Abbās, al-ummiyyūn al-’Arab kulluhum, man kataba minhum wa-man lam yaktub, li-annahum lam yakūnū ahl al-kitāb. Oleh karenanya, istilah itu mencakup seluruh orang Arab, baik yang menulis maupun yang tidak, sebab mereka bukan Ahli Kitab (al-Qurṭubī, 1967, vol. 18, hlm. 91).

Dari pembacaan historis, doktrin tersebut sebetulnya memiliki titik permulaan, sementara proses kristalisasinya sampai ke titik yang mapan juga berlangsung secara bertahap. Q 29:47-48 memberi pijakan nyata, sementara cela yang ditinggalkannya kemudian dispesifikasi oleh, sekaligus dikembangkan melalui, tradisi. Dalam Tafsīr al-Ṭabarī, adegan gua berbunyi mā aqra’u, yang dapat dibaca sebagai pertanyaan tentang apa yang harus dibaca, dan ungkapan mā anā bi-qāri’ tidak muncul di sana. Dalam koleksi hadis kanonik, kisah yang sama muncul lima kali dan kelimanya berbunyi mā anā bi-qāri’, yang hanya dapat berarti aku bukan pembaca (Günther, 2002, hlm. 17-18). Kepentingan yang bekerja dapat diamati misalnya pada al-Rāzī. Seandainya Nabi menguasai baca-tulis, ia dapat dicurigai telah mempelajari kitab-kitab pendahulunya, sehingga kebutahurufan menjadi mukjizat (al-Rāzī, 1938, jld. 15, hlm. 23, 29). Al-Rāzī juga yang menafsirkan Q 25:5 dengan menjelaskan bahwa tulisan-tulisan itu dituliskan untuk Nabi karena ia ummī (Günther, 2002, hlm. 8). Doktrin itu dipakai untuk membaca ayat yang seharusnya mengujinya.

Bahwa doktrin ini merupakan produk konstruksi eksegetis terbukti dari perlawanan yang berlangsung di dalam tradisi. Isaiah Goldfeld menempatkan kelahirannya bukan sebelum paruh pertama abad kedua hijriah, lalu pada akhir abad ketiga ia sudah menjadi dogma yang relatif mapan (Günther, 2006, hlm. 400). Harganya terlihat di Denia pada abad kelima. Abū al-Walīd al-Bājī menyatakan dalam majelis pengajaran Ṣaḥīḥ al-Bukhārī bahwa riwayat Hudaibiyah nomor 2700 dan 4251 sahih sekaligus membuktikan bahwa Nabi menulis pada hari itu. Ia dituduh bid’ah, dan baru selamat setelah disputasi publik (Günther, 2006, hlm. 401-402). Sebuah riwayat yang tercantum dalam koleksi paling sahih ternyata dapat membahayakan pengutipnya, menjadikannya ukuran seberapa kokoh doktrin ini telah berdiri pada abad kelima.

 

Latar Jāhiliyya yang Diperlukan Doktrin

Nabi yang buta huruf memerlukan bangsa yang buta kitab, sehingga menjadikan konstruksi keduanya bekerja dengan mesin hermeneutis yang sama. Mari kita mulai dari kata yang lazim digunakan menamainya: jāhiliyya muncul empat kali dalam Qur’ān, yaitu pada Q 3:154, 5:50, 33:33, dan 48:26. Keempatnya menandai watak dan sikap, sehingga kita tidak menemikan satu pun yang menandai zaman. Periodisasi jāhiliyah sebagai kurun sejarah datang dari historiografi yang berkembang belakangan dan kemudian dibaca secara retrospektif ke dalam teks. Yang menarik adalah bahwa kerangka semacam itu sebetulnya masih bekerja sampai hari ini tanpa betul-betul dieksaminasi secara kritis. Joseph Lumbard (2022, hlm. 108) misalnya, menjelaskan penekanan pada kemanusiaan Nabi selama periode Mekah dengan alasan bahwa lingkungannya penyembah berhala dan bahwa orang Arab pagan cenderung menyekutukan Tuhan.

Klaim bahwa masyarakat yang menjadi latar kelahiran Islam itu tenggelam dalam politeisme sangat sulit dipertahankan, sebab jejaknya di dalam teks amat sedikit. Berhala Arab yang disebut Al-Qur’an hanya tiga, yaitu al-Lāt, al-’Uzzā, dan Manāt (Q 53:19-20). Daftar lima nama pada Q 71:23, yaitu Wadd, Suwā’, Yaghūth, Ya’ūq, dan Nasr, dilekatkan pada kaum Nuh, dan Ba’l pada Q 37:125 dilekatkan pada kaum Ilyās, sehingga keduanya berada di luar Mekah dan di luar zaman Nabi. Kita tidak menemukan deskripsi tentang ritus, mitos, doktrin, kalender kultus, sistem kependetaan, maupun praktik sosial yang merincikan tradisi politeisme yang diklaim merupakan lingkungan bagi kelahiran Al-Qur’an. Untuk sebuah teks yang berpolemik dengan lawan selama dua puluh tahun, keterangan tentang agama lawan itu nyaris nihil.

Lawan bicara yang muncul dari halaman-halaman Al-Qur’an merepresentasikan identitas keagamaan yang ganjil. Di satu sisi, mereka mengakui Allah sebagai pencipta (Q 29:61, 31:25, 39:38, 43:87), namun pada sisi lain, mereka menempatkan entitas lain sebagai perantara dekat (Q 39:3) serta pemberi syafaat di sisi-Nya (Q 10:18). Gerald Hawting (1999) menawarkan pembacaan radikal bahwa kelahiran Islam berasal dari sengketa internal sesama monoteis, di mana tuduhan shirk berfungsi sebagai retorika polemik sektarian. Hawting berargumen bahwa “the ‘associators’ (mushrikūn) attacked in the Koran were monotheists whose beliefs and practices were judged to fall short of true monotheism and were portrayed polemically as idolatry” (Hawting 1999, hlm. 136).

Sebaliknya, Patricia Crone (2010) menolak reduksi polemik ini menjadi sebatas retorika yang dilebih-lebihkan. Sembari mengakui kedekatan konsep ketuhanan mereka, Crone bersikeras mempertahankan identitas historis lawan bicara Al-Qur’an sebagai kelompok pagan riil yang unik. Crone menegaskan, “the mushrikūn were monotheists who worshipped the same God as the Messenger, but who also venerated lesser divine beings indiscriminately called gods and angels” (Crone 2010, hlm. 177), di mana entitas-entitas subordinat tersebut “functioned much like (dead) saints in later Islam and Christianity” (Crone 2010, hlm. 151). Perselisihan Hawting dan Crone belum menemukan titik temu, menjadikanya layak untuk digambarkan secara utuh, sebab yang dipersoalkan adalah garis antara residu paganisme Arabia dan monoteisme late antiquity.

Bukti dari arah lain memperkuat kesan yang sama. Angelika Neuwirth menempatkan dialektika tekstual ini di dalam dunia late antiquity dengan menegaskan bahwa Al-Qur’an dalam manifestasi lisan pra-kanoniknya merupakan bagian integral dari budaya debat regional, di mana teks tersebut “forms an integral part of the debate culture of Late Antiquity” (Neuwirth 2019, hlm. 1). Pembacaan ini diperkuat oleh Gabriel Said Reynolds (2010) melalui analisis subteks biblikal yang menunjukkan bahwa Al-Qur’an membayangkan bahwa audiensnya familiar dengan literatur Biblikal untuk memahami kelindan alusi di dalamnya (Reynolds 2010, hlm. 3).

Dari sudut sosiologis-historis, Fred M. Donner (2010) melengkapi potret demikian dengan mendeskripsikan fajar gerakan di Hijaz sebagai gerakan komunitas beriman (mu’minūn) yang inklusif dan cair, di mana “Jews or Christians who were sufficiently pious could, if they wished, have participated in it” (Donner 2010, hlm. 69). Al-Qur’an sendiri menyediakan datum internal yang memperkokoh tesis ini, melalui penegasan Q 36:6 dan Q 43:21 bahwa masyarakat Arab belum pernah menerima wahyu, Tuhan mengutus seorang rasul dengan lisan kaumnya (Q 14:4) sebagai pemberi peringatan berbahasa Arab yang jelas (Q 26:194-195) (Günther 2002, hlm. 13-14). Pernyataan-pernyataan apologetis ini secara inheren mengandaikan eksistensi komunitas tetangga yang telah mapan dengan tradisi wahyu tertulis sebelumnya, membuktikan bahwa Arabia di masa awal Islam merupakan wilayah monoteis yang ramai, berisik, dan sarat kontestasi intertekstual.

Berdasarkan eksposisi di atas, kita dapat menegaskan bahwa panteon yang kita kenal hari karena itu datang dari tempat lain. Kitāb al-Aṣnām karya Ibn al-Kalbī, yang wafat pada awal abad ketiga hijriah, menyediakan katalog dewa yang tidak dimiliki teks Al-Qur’an, hampir dua abad setelah peristiwa yang ia gambarkan. Mesinnya sama dengan kasus-kasus sebelumnya, yaitu kebutuhan menjelaskan secara rinci yang kemudian diperlakukan sebagai ingatan. Bukti yang paling jelas dapat diamati pada kelompok al-Ḥums. Rippin mencatat bahwa jenis informasi tentang kelompok pra-Islam semacam itu sepenuhnya eksegetis, sebab yang dilestarikan hanyalah yang relevan untuk memahami Al-Qur’an dan hadis. Ia lalu menguatkan argumennya dengan temuan bahwa keterangan yang saling bertentangan justru terpelihara, yaitu bagaimana al-Ḥums memasuki atau tidak memasuki rumah dari belakang sepenuhnya bergantung pada riwayat yang datang belakangan (Rippin 1988, hlm. 10). Identitas lawannya pun lentur. Pada Q 2:26, para pengejek perumpamaan lalat dan laba-laba secara bergantian diidentifikasi sebagai Yahudi, musyrik, atau munafik, kendati al-Suyūṭī menolak penyebutan musyrik dengan alasan ayat itu Madaniyah (Rippin 1988, hlm. 11). Dengan demikian, antagonis yang dapat dipertukarkan sesuka kebutuhan penafsiran menempati peran naratif, sementara peran naratif bukan merupakan keterangan faktual tentang penduduk yang pernah hidup di suatu masa.

 

Surplus, Inti, dan Tautologi

Pada bagian ini, saya hendak mengeksplisitkan keterbatasan dari tesis yang berusaha saya kembangkan. Sebagian besar materi sīra tidak berjangkar pada ayat mana pun. Silsilah, kronologi ekspedisi, daftar peserta perang, surat, dan puisi berjalan tanpa Al-Qur’an di belakangnya. Materi semacam ini adalah lapisan ketiga yang saya sebut di awal, sementara yang terjadi padanya justru menguatkan tesis ini, mengingat bahwa materi-materi tersebut pun akhirnya ter-qur’anisasi. Raven melacak asal-usulnya ke genre yang berbeda. Kisah maghāzī semula tidak berhubungan dengan Al-Qur’an dan merupakan kelanjutan kisah pertempuran antar-suku pra-Islam, ayyām al-’arab, meskipun ia segera menambahkan bahwa kisah sebersih itu dari ideologi sudah tidak ditemukan lagi di dalam sīra (Raven 2006, hlm. 42). Dalam teks-teks Mūsā b. ‘Uqba yang ia eksaminasi, tidak ada satu pun rujukan kepada Al-Qur’an (Raven 2006, hlm. 32). Dokumen Madinah pun tidak memuat alusi Qur’ani, bersikap datar terhadap suku-suku Yahudi, dan tidak menyebut nama Naḍīr, Qurayẓa, maupun Qaynuqā’ (Raven 2006, hlm. 44). Dari sana Raven merumuskan tesisnya, bahwa semakin banyak intertekstualitas yang diperlihatkan sebuah laporan, semakin kecil kegunaannya bagi historiografi (Raven 2006, hlm. 49).

Ada setidaknya dua keberatan utama yang membidik tesis tersebut. Yang pertama dari Maher Jarrar yang meneliti kasus ekspedisi Nakhla dan Q 2:217. Dalam studinya, ia menunjukkan bahwa dorongan memerinci tanggal muncul karena berperang dilarang pada bulan haram, sehingga riwayat-riwayat yang eksis berselisih antara Rajab, Jumada al-Ūlā dan al-Thāniya, dan Sya’bān, dua di antaranya berada di luar bulan haram. Elaborasi eksegetisnya begitu jelas pada kasus tersebut. Kesimpulan Jarrar tidak berhenti di situ, sebab menurutnya inti asli yang kembali kepada ‘Urwa kemungkinan besar autentik (Jarrar 2020, 625-626). Yang kedua dari dari Nicolai Sinai (2018), yang merekonstruksi perluasan fungsi kenabian pada lapisan Madaniyah dari pelapisan teks Al-Qur’an sendiri, tanpa perantaraan sīra sama sekali. Apabila pekerjaan itu bisa dilakukan secara maksimal, teks sebetulnya tidak sepenuhnya buram.

Saya hendak merespons dua keberatan di atas secara singkat. Apa yang kemudian berusaha direkonstruksi Sinai dalam studinya adalah fungsi kenabian, sementara fungsi tersebut memang belum menjadi biografi. Terhadap kasus Nakhla, kita dapat menyatakan bahwa historical kernel (inti historis) dari materi-materi yang beredar mungkin saja eksis, namun apakah kita benar-benar memiliki metodologi yang memadai untuk mengidentifikasinya, memisahkannya dari yang keliru, lalu menariknya keluar. Sebagaimana tulis Rippin, “The question of whether or not there is an underlying ‘grain of historical truth’ may be thought to be of some concern here, namely, whether or not there must have been some sort of historical event or impetus out of which traditions grew and which, therefore, forms the kernel of the narrative. But the real problem here is that even if one admits the existence of such a ‘kernel’ of history, is it ever possible to identify and extract that information?” (Rippin 1985a, hlm. 155-156). Perkembangan studi mutakhir telah menunjukkan possibility dan plausibility, betapapun sangat terbatas, untuk merekonsturksi biografi sang Nabi secara “historis.” Sean Anthony (2020) misalnya, menempatkan kebuntuan ini dalam perspektif yang lebih luas dengan menunjukkan bahwa papirus, numismatik atau koin, dan kesaksian non-Islam abad pertama, jika dianalisis secara berdampingan, dapat menyediakan titik pijak yang memutus ketergantungan peneliti pada sīra maupun pada tafsir.

Berg lalu merumuskan kebuntuan di atas dengan sangat tajam. Sumber-sumber yang tersedia tidak memperlihatkan bukti pewahyuan Ilahi sampai seseorang mengandaikannya lebih dahulu, tidak memperlihatkan peran Nabi dalam produksi Al-Qur’an sampai peran itu diandaikan, dan tidak memperlihatkan peran Al-Qur’an dalam pembentukan figur Nabi sampai peran itu pun diandaikan (Berg 2017, hlm. 215-216). Setiap posisi terlihat melingkar di mata pihak yang tidak menyetujuinya. Wansbrough menarik konsekuensi itu yang memotong dua arah sekaligus. Ia menolak Hagarism dengan keras, sebab merekonstruksi asal-usul Islam melalui sumber non-Islam pada dasarnya sama saja dengan merekonstruksinya melalui sumber Islam era Abbasiyah, mengingat bahwa keduanya bekerja dengan bahan sastra yang bertanda polemik, topos, dan tafsir atas teks terdahulu. Narasi lama bertanda Badui dan paganisme, narasi baru bertanda Kristen heterodoks dan agama imperial, dan menurut Wansbrough keduanya imajiner (Reynolds 2011, hlm. 199). Apa yang lantas tersisa untuk dikerjakan adalah memahami tujuan, strategi, dan logika teks yang bersangkutan.

 

Sīra sebagai Dokumen Teologis

Ketika sīra diposisikan sebagai sebuah kerja penafsiran, nilainya justru semakin solid. Menariknya, pengakuan demikian justru datang dari sarjana yang paling skeptis terkait nilai historisitas materi-materi sīra. Rippin (1988, hlm. 2) mengamati bahwa penyusunan laporan sabab nuzūl digerakkan oleh dorongan kuat untuk membumikan teks suci, guna membuktikan secara terus-menerus bahwa Tuhan sungguh-sungguh menyapa manusia di bumi. Dengan begitu, materi-materi sabab bekerja sebagai kesaksian atas kepedulian ilahi terhadap ciptaan-Nya; ia adalah “tali” (ḥabl), sebagaimana salah satu makna kata tersebut di dalam Al-Qur’an, yang dengannya perenungan manusia dapat mendaki naik bahkan ketika sedang bergulat dengan perkara duniawi yang paling profan. Senada dengan itu, Günther (2002, hlm. 16) menyimpulkan bahwa doktrin ummiyyah memegang peran spiritual yang amat vital sebagai penstabil psikologis-sosial masyarakat Muslim. Yang menghalangi kita menangkap nilai perkembangan itu adalah kekeliruan metodologis yang diidentifikasi Herbert Berg (2017, hlm. 216), yaitu bias genetik yang memperlakukan titik asal sebagai satu-satunya pemberi esensi dan meremehkan bentangan panjang evolusi penafsiran sesudahnya.

Kesadaran akan pentingnya proses resepsi ini mempertemukan para sarjana dari kubu metodologi yang bertolak belakang pada satu muara, yaitu memori kultural. Jarrar (2020, hlm. 627) menolak pembacaan kaku berbasis sejarah keselamatan dan memilih melihat sīra sebagai memori kultural yang dirawat oleh komunitas. Dari sudut pandang berbeda, Reynolds (2011, hlm. 203-204) tiba pada kesimpulan sejajar bahwa narasi historis maupun simbolis mengenai penamaan sang Nabi sama-sama merupakan produk memori kultural Islam. Baginya, argumen akademis ini tidak mengurangi kesucian iman penganutnya, sebab bagi Muslim, nama “Muhammad” yang disematkan oleh sang kakek tetaplah sebuah kebenaran historis-spiritual yang mutlak.

Logika serupa dikembangkan oleh Kecia Ali (2014) yang menunjukkan bagaimana setiap generasi selalu melahirkan narasi keteladanan Nabi yang sesuai dengan kebutuhan zamannya. Tarif Khalidi (2009) menelusuri gerak yang sama pada rentang delapan abad dan menemukan bahwa setiap zaman meninggalkan potret Nabi yang berlainan tanpa satu pun di antaranya merasa sedang mengarang. Dengan demikian, perayaan mawlid menjadi momen yang merayakan sebuah dialog historis yang tidak pernah selesai. Pada titik inilah gugatan provokatif Wansbrough menemukan maknanya, bahwa tidak ada dokumen sejarah yang bebas dari ambiguitas, sehingga menuntut kita untuk mendekati setiap teks secara kritis. Kalimat ini tidak perlu kita lihat sebagai ancaman yang mematikan bagi iman religius, karena bagi saya ia sebetulnya merupakan prasyarat logis. Sebab, kecintaan yang mengerti bagaimana dirinya dibangun secara historis akan jauh lebih sukar dirobohkan daripada kecintaan buta yang menolak, atau takut, untuk mengajukan pertanyaan.

Dalam kerangka inilah, ikhtiar memahami struktur naratif sīra saya maksudkan sebagai sebuah cara untuk merayakan maulid sang Nabi. Menurut saya, aktivitas merawat ingatan tentangnya melalui pembacaan biografi dan perayaan maulid tidak hanya merupakan repitisi ritual yang pasif, melainkan sebuah tindakan—menggunakan istilah Paul Ricoeur (2004)—anamnesis, sebuah pencarian aktif dan disengaja atas ingatan kenabian yang intim guna memulihkan kedekatan eksistensial kita dengannya. Proses mengingat ini bekerja pada dua lapis identitas sekaligus. Di satu sisi, ia mengonstruksi identitas personal dengan mempertautkan diri masa lalu ke dalam diri masa kini, sementara di sisi lain, ia merajut memori kolektif yang memperkokoh ikatan sosial komunitas beriman. Dengan menempatkan sīra sebagai materi eksegesis, saya sebetulnya sedang berusaha mengapresiasi kecerdasan tradisi Islam yang luar biasa dalam menyambung memori kolektif tersebut dengan masa lalu. Melalui fleksibitas penafsiran ini, dunia kenabian ditubuhkan kembali di dalam teks, menjadikannya cakrawala yang terus membentangkan makna untuk dihidupi bagi masa depan sekaligus menuntun komunitas beriman dalam menemukan keberagamaan yang autentik.

 

Daftar Pustaka

Ibn Hishām. (1955). al-Sīra al-nabawiyya (M. al-Saqqā, I. al-Abyārī, & ‘A. Shalabī, Ed.; Vol. 1-4). Maktabat Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī.

Ibn al-Kalbī. (1924). Kitāb al-aṣnām (A. Zakī, Ed.). Dār al-Kutub al-Miṣriyya.

al-Qurṭubī. (1967). al-Jāmi’ li-aḥkām al-Qur’ān. Dār al-Kātib al-’Arabī li al-Ṭibā’a wa al-Nashr.

al-Rāzī, F. (1938). al-Tafsīr al-kabīr (Mafātīḥ al-ghayb) (‘A. Muḥammad, Ed.; Vol. 1-32). al-Maṭba’a al-Bahiyya al-Miṣriyya.

al-Ṭabarī, M. (1879-1901). Tārīkh al-rusul wa al-mulūk (M. J. de Goeje dkk., Ed.). Brill.

al-Ṭabarī, M. (1992). Jāmi’ al-bayān ‘an ta’wīl āy al-Qur’ān (Vol. 1-12). Dār al-Kutub al-’Ilmiyya.

Ali, K. (2014). The lives of Muhammad. Harvard University Press.

Anthony, S. W. (2020). Muhammad and the empires of faith: The making of the Prophet of Islam. University of California Press.

Berg, H. (2017). Context: Muhammad. Dalam A. Rippin & J. Mojaddedi (Ed.), The Wiley Blackwell companion to the Qur’ān (edisi ke-2, hlm. 200-217). Wiley Blackwell.

Cook, M. (1983). Muhammad. Oxford University Press.

Crone, P. (2010). The religion of the Qur’ānic pagans: God and the lesser deities. Arabica, 57(2-3), 151-200.

Donner, F. M. (2010). Muhammad and the believers: At the origins of Islam. Harvard University Press.

Firestone, R. (1990). Journeys in holy lands: The evolution of the Abraham-Ishmael legends in Islamic exegesis. State University of New York Press.

Goldfeld, I. (1980). The illiterate prophet (nabī ummī): An inquiry into the development of a dogma in Islamic tradition. Der Islam, 57(1), 58-67.

Görke, A., Motzki, H., & Schoeler, G. (2012). First-century sources for the life of Muḥammad? A debate. Der Islam, 89(2), 2-59.

Günther, S. (2002). Muḥammad, the illiterate prophet: An Islamic creed in the Qur’an and Qur’anic exegesis. Journal of Qur’anic Studies, 4(1), 1-26.

Günther, S. (2006). Ummī. Dalam J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’ān (Jld. 5, hlm. 399-403). Brill.

Hawting, G. R. (1999). The idea of idolatry and the emergence of Islam: From polemic to history. Cambridge University Press.

Hoyland, R. G. (2007). Writing the biography of the Prophet Muhammad: Problems and solutions. History Compass, 5(2), 581-602.

Jarrar, M. (2020). Exegetical designs of the sīra: Tafsīr and sīra. Dalam M. Shah & M. Abdel Haleem (Ed.), The Oxford handbook of Qur’anic studies (hlm. 620-633). Oxford University Press.

Khalidi, T. (2009). Images of Muhammad: Narratives of the Prophet in Islam across the centuries. Doubleday.

Lammens, H. (2000). Koran and tradition: How the life of Muhammad was composed. Dalam Ibn Warraq (Ed.), The quest for the historical Muhammad (hlm. 169-187). Prometheus Books. (Karya asli terbit 1910)

Lumbard, J. E. B. (2022). Muhammad in the Qur’an. Dalam G. Archer, M. M. Dakake, & D. A. Madigan (Ed.), The Routledge companion to the Qur’an (hlm. 105-114). Routledge.

Neuwirth, A. (2019). The Qur’an and late antiquity: A shared heritage (S. Wilder, Terj.). Oxford University Press.

Raven, W. (2006). Sīra and the Qur’ān. Dalam J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’ān (Jld. 5, hlm. 29-51). Brill.

Reynolds, G. S. (2010). The Qur’ān and its biblical subtext. Routledge.

Reynolds, G. S. (2011). Remembering Muḥammad. Numen, 58(2-3), 188-206.

Ricoeur, Paul. (2004). Memory, History, Forgetting. Terjemahan Kathleen Blamey & David Pellauer. Chicago: University of Chicago Press.

Rippin, A. (1985a). Literary analysis of Qur’ān, tafsīr, and sīra: The methodologies of John Wansbrough. Dalam R. C. Martin (Ed.), Approaches to Islam in religious studies (hlm. 151-163). University of Arizona Press.

Rippin, A. (1985b). The exegetical genre asbāb al-nuzūl: A bibliographical and terminological survey. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 48(1), 1-15.

Rippin, A. (1988). The function of asbāb al-nuzūl in Qur’ānic exegesis. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 51(1), 1-20.

Rippin, A. (2000). Muḥammad in the Qur’ān: Reading scripture in the 21st century. Dalam H. Motzki (Ed.), The biography of Muḥammad: The issue of the sources (hlm. 298-309). Brill.

Rubin, U. (1995). The eye of the beholder: The life of Muhammad as viewed by the early Muslims. Darwin Press.

Schöller, M. (1998). Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: Eine quellenkritische Analyse. Harrassowitz.

Shoemaker, S. J. (2011). In search of ‘Urwa’s sīra: Some methodological issues in the quest for “authenticity” in the life of Muḥammad. Der Islam, 85(2), 257-344.

Sinai, N. (2018). Muḥammad as an episcopal figure. Arabica, 65(1-2), 1-30.

Wansbrough, J. (1977). Quranic studies: Sources and methods of scriptural interpretation. Oxford University Press.

Wansbrough, J. (1978). The sectarian milieu: Content and composition of Islamic salvation history. Oxford University Press.

Wansbrough, J. (2003). Res ipsa loquitur: History and mimesis. Dalam H. Berg (Ed.), Method and theory in the study of Islamic origins (hlm. 3-19). Brill.