Oleh: Arip Budiman

 

 

Hubungan antara seni dan agama merupakan persekutuan ontologis yang mengakar dalam kebutuhan manusia untuk mengekspresikan yang transenden melalui medium yang inderawi. Dalam karyanya Seni dan Kondisi Post-Human, I. Bambang Sugiharto menegaskan bahwa seni dan religi pada era pra-modern bersifat dwi-tunggal: keduanya saling menopang dalam satu ekonomi simbolik yang sama.¹ Perlu diingat, argumen ini sebetulnya sudah dikemukakan jauh-jauh hari oleh sejumlah sarjana, menjadikannya tidak berdiri sendiri. Mircea Eliade dalam The Sacred and the Profane telah menunjukkan bahwa manusia religius (homo religiosus) secara instingtif mengkristalkan pengalaman sakralnya ke dalam simbol-simbol estetik, baik berupa arsitektur, ritual, musik, maupun narasi.²

Jejak historis dari persekutuan ini dapat ditelusuri pada berbagai tradisi kebudayaan dunia: seni kaligrafi pada masjid-masjid klasik, relief naratif pada Candi Borobudur dan Prambanan, lukisan fresko di gereja-gereja Eropa abad pertengahan, hingga ikonografi Buddha dalam arsitektur Asia Tenggara. Dalam semua kasus tersebut, seni  memainkan peran sebagai bahasa teologis yang mentransmisikan doktrin, membangkitkan pengalaman rohani, dan mengkonstruksi komunitas iman.

Namun, seiring perjalanan waktu dari era pra-modern menuju modernitas dan postmodernitas, relasi dwitunggal tersebut mengalami transformasi yang signifikan—bahkan, dalam beberapa titik, mengalami tegangan dan konflik terbuka. Tulisan ini bertujuan untuk menganalisis tiga hal: pertama, kekuatan dan kelemahan paradigma estetik dalam relasi seni-agama; kedua, dinamika pergeseran relasi itu dari era pra-modern hingga postmodern; dan ketiga, bagaimana paradigma estetik—alih-alih menjadi ancaman—justru dapat menjadi instrumen revitalisasi kehidupan beragama yang telah mengalami pendangkalan akibat dominasi paradigma epistemologis-doktrinal.

 

Persekutuan Pra-Modern: Seni sebagai Bahasa Teologis

Pada era pra-modern, posisi seni dalam peradaban religius dipahami sebagai instrumen teofani—wahana penampakan yang sakral. Seni diciptakan oleh dan untuk komunitas iman, dan maknanya bersifat komunal, bukan individual. Dalam Islam klasik, misalnya, seni kaligrafi tidak terbatas pada pengembangan teknik menghias mushaf atau dinding masjid, namun meliputi ekspresi dari keyakinan bahwa firman Tuhan (kalam Allah) memiliki keindahan intrinsik yang pantas untuk diwujudkan dalam bentuk visual yang indah pula. Landasan teologisnya merujuk pada hadis riwayat Imam Muslim: “Inna Allāha jamīlun wa yuḥibbul-jamāl” (Sesungguhnya Allah Maha Indah dan mencintai keindahan).³

Dalam konteks ini, penting untuk membedakan antara keindahan dan seni secara ontologis. Keindahan—sebagaimana dipahami oleh para teolog dan filosof Muslim seperti Ibn Sina dan Al-Ghazali—bersifat objektif dan bersumber pada Tuhan, sedangkan seni adalah upaya manusia untuk menangkap dan memantulkan keindahan ilahiah itu.⁴ Karenanya, pengalaman estetik dalam tradisi Islam klasik berdimensi spiritual: seorang yang mendengar lantunan Al-Qur’an yang indah, atau yang merenungi geometri arabesque pada dinding masjid, sedang mengalami sebuah locus perjumpaan dengan kehadiran ilahiah. Hal serupa juga dapat dilacak dalam tradisi Kristen melalui konsep theologia aesthetica yang dikembangkan Hans Urs von Balthasar, yang berargumen bahwa keindahan adalah atribut Tuhan dan pengalaman estetik merupakan pintu gerbang menuju pengetahuan tentang Yang Ilahi.⁵

Pada era ini pula, seni memiliki fungsi sosio-religius yang konkret: memediasi transmisi doktrin kepada masyarakat yang belum melek huruf, membangun solidaritas komunitas iman melalui ritual kolektif, dan mengkonstruksi imagined community umat beragama—meminjam istilah Benedict Anderson—melalui simbol-simbol estetik yang kondivisi.⁶ Dalam konteks Nusantara, Wali Songo adalah contoh paling emblematik dari strategi ini: penggunaan seni wayang, tembang, dan arsitektur sebagai media dakwah menunjukkan kepiawaian mereka memanfaatkan estetika lokal sebagai kendaraan pesan teologis Islam.

 

Perceraian Modern: Dari Teologi menuju Subjektivitas

Babak baru dalam relasi seni dan agama dimulai dengan fajar Renaisans di Eropa Barat. Pergeseran ini tidak terjadi secara tiba-tiba; ia merupakan akumulasi dari serangkaian transformasi epistemologis dan kosmologis yang berlangsung selama beberapa abad. Titik pijaknya adalah pergeseran pusat kosmos: dari Tuhan sebagai centrum mundi menuju subjek manusia sebagai cogito yang berpikir. Descartes dengan cogito ergo sum-nya meletakkan pondasi bagi sebuah epistemologi yang menempatkan kesadaran individual sebagai satu-satunya kepastian yang dapat diandalkan.⁷

Implikasinya terhadap seni sangat fundamental. Seniman-seniman Renaisans seperti Michelangelo dan Leonardo da Vinci, meskipun masih mengerjakan tema-tema religius atas pesanan institusi gereja, mulai melakukan reinterpretasi personal atas doktrin resmi. Keindahan dalam seni Renaisans tidak lagi dilihat semata-mata sebagai teofanik; ia juga menjadi ekspresi dari kejeniusan individual sang seniman. Inilah yang kemudian oleh Giorgio Vasari dalam Le Vite de’ più eccellenti pittori, scultori e architettori (1550) dirayakan sebagai kebangkitan virtù—keutamaan genius individual yang mengangkat seni dari sekadar kerajinan (artigianato) menjadi ekspresi jiwa.⁸

Proses sekularisasi seni ini mencapai puncak filosofisnya pada Immanuel Kant. Dalam Kritik der Urteilskraft (Kritik atas Daya Pertimbangan, 1790), Kant merumuskan pengalaman estetik sebagai interesseloses Wohlgefallen—kesenangan tanpa kepentingan—yang bersifat universal namun sepenuhnya merupakan urusan subjek transendental, terlepas dari objek eksternal maupun otoritas ilahiah.⁹ Dengan demikian, seni menjadi ranah otonomi penuh subjek manusia: tidak lagi melayani agama, tidak lagi menjadi medium transmisi teologis, tetapi menjadi petualangan batin yang tersublim pada penghayatan personal.

Akibat dari otonomi ini berlapis-lapis. Di satu sisi, seni mendapatkan kebebasan ekspresif yang belum pernah ada sebelumnya, memicu kelahiran aliran-aliran avant-garde yang terus mengguncang konvensi, dari impresionisme hingga dadaisme, dari surealisme hingga seni konseptual. Di sisi lain, hubungan seni dengan agama semakin renggang, bahkan berubah menjadi hubungan yang konfliktual. Kasus yang diangkat oleh Sugiharto mengenai film The Garden (1990) karya Derek Jarman adalah contoh paling eksplisit dari konflik ini: representasi Yesus dalam konteks queer, alih-alih hanya sebatas provokasi estetik, merupakan serangan frontal terhadap doktrin dan spiritualitas religius yang dipandang Jarman sebagai institusi represi.¹⁰

Pada titik ini, kita juga dapat mencatat fenomena yang disebut oleh sosiolog Max Weber sebagai Entzauberung der Welt—disenchantment of the world, yakni proses rasionalisasi modernitas yang melucuti dunia dari dimensi magis dan sakralnya.¹¹ Seni, dalam kondisi ini, menjadi—meminjam istilah Walter Benjamin—sebuah komoditas yang kehilangan aura (keautentikan dan dimensi ritualnya) akibat reproduksi mekanis massal.¹²

Seni sebagai Pisau Bermata Dua dalam Pelukan Agama

Relasi antara seni dan agama, sebagaimana telah dipaparkan di atas, berada dalam tegangan dialektis yang tidak dapat diselesaikan dengan formula sederhana. Seni dapat menjadi kekuatan yang menghidupkan agama, sekaligus dapat menjadi kekuatan yang mendekonstruksinya. Dua dimensi ini perlu dianalisis secara terpisah sebelum kita dapat merumuskan sintesisnya.

Kekuatan Seni: Mewadahi yang Tak Terkatakan

Kekuatan pertama seni dalam konteks agama adalah kemampuannya untuk mewadahi pengalaman spiritual yang melampaui kapasitas bahasa proposisional. Rudolph Otto dalam Das Heilige (1917) mendeskripsikan pengalaman religius autentik sebagai perjumpaan dengan das Numinose. Maksudnya, pengalaman keagamaan yang autentik merupakan perjumpaan bersama yang ilahiah dalam dimensinya yang mysterium tremendum et fascinans: misterius, menakutkan sekaligus memesona.¹³ Pengalaman semacam ini, oleh natur-nya, tidak dapat direduksi ke dalam formula doktrin atau proposisi teologis. Seni, baik dalam bentuk musik, puisi, lukisan, maupun arsitektur, menjadi satu-satunya medium yang mampu mendekati dan mengekspresikan pengalaman numinous tersebut.

Inilah mengapa puisi-puisi sufistik Jalaluddin Rumi dalam Masnavi dan Divan-e Shams tetap hidup dan resonan selama berabad-abad. Sebab, ia berbicara langsung kepada lapisan pengalaman yang tidak terjangkau oleh tafsir fiqhi maupun kalam teologis.¹⁴ Demikian pula, pengalaman mendengar lantunan Al-Qur’an yang merdu (tartil dan tajwid) kerap mampu membangkitkan pengalaman rohani yang jauh melampaui sekadar pemahaman intelektual atas makna teksnya. Seni menjadi bahasa simbolik yang mampu menembus batas-batas rasionalitas, menyentuh dimensi rasa (dhawq), dan menghadirkan kehadiran ilahiah dalam kesadaran.

Kekuatan kedua seni adalah kapasitasnya sebagai bahasa inklusif yang melampaui sekat-sekat doktrinal. Sebagaimana dinyatakan Sugiharto, dalam situasi postmodern saat ini, seni dapat “merayakan dan mempertinggi kesadaran atas dimensi terdalam di balik jatuh-bangunnya manusia, mengomunikasikan dilema batin dan utopia tersembunyi di lubuk batin manusia, mengikis batas dan sekat yang kontra-produktif antaragama.”¹⁵ Dalam konteks pluralisme agama yang semakin mengintensif, kapasitas seni untuk mengkomunikasikan kedalaman spiritual lintas batas tradisi menjadi sangat berharga.

Kekuatan ketiga, yang mungkin paling sering terabaikan, adalah bahwa tradisi tafsir keagamaan itu sendiri pada dasarnya merupakan sebuah praktik seni hermeneutik. Norman Calder dalam studinya tentang tafsir Al-Qur’an klasik menunjukkan bahwa tafsir merupakan produksi makna yang kreatif, melibatkan imajinasi, sensibilitas estetik, dan kedalaman intuisi, dengan kata lain, sebuah seni.¹⁶ F. D. E. Schleiermacher, yang dikenal sebagai bapak hermeneutik modern, pun mengonseptualisasikan pemahaman sebagai Kunst (seni ) bukan sekadar Wissenschaft (ilmu pengetahuan). Budi Hardiman dalam Seni Memahami meneruskan tradisi ini dengan menunjukkan bahwa memahami teks, apapun jenisnya, pada akhirnya merupakan tindakan kreatif yang melibatkan seluruh kapasitas manusiawi sang penafsir.¹⁷

Kelemahan dan Ancaman: Ketika Seni Mendekonstruksi Sakralitas

Di sisi lain, seni juga mengandung potensi destruktif bagi agama, terutama ketika ia digunakan secara sengaja untuk mendekonstruksi atau mendesakralisasi simbol-simbol yang dianggap sakral oleh komunitas iman. Talal Asad dalam Genealogies of Religion menyebut seni sebagai entitas yang diskursif: ia selalu beroperasi dalam konteks relasi-relasi kekuasaan dan makna yang kompleks, dan karena itu, dampaknya tidak pernah netral secara sosial.¹⁸

Kasus Band Dewa 19 yang dituding melecehkan agama karena menggunakan kaligrafi lafadz Allah sebagai alas panggung, sehingga terinjak selama konser berlangsung, merupakan ilustrasi dari konflik antara logika estetik dan logika sakral. Dalam logika estetik, kaligrafi bisa diperlakukan sebagai elemen desain grafis; dalam logika sakral komunitas muslim, kaligrafi Allah adalah representasi dari nama yang paling agung dan karena itu haram untuk direndahkan. Penting untuk diingat, konflik tersebut tidak terbatas pada soal siapa yang “benar”, namun menunjukkan bahwa seni tidak beroperasi dalam ruang hampa nilai, dan bahwa konteks serta niat penggunaan seni dalam ranah agama selalu bermuatan etis dan politis.

Ancaman lebih sistemis datang dari apa yang dapat disebut sebagai estetisasi agama yang dangkal: ketika agama direduksi menjadi tontonan, ketika ritual kehilangan dimensi partisipatifnya dan berubah menjadi pertunjukan, ketika komunitas iman berubah menjadi audiens pasif yang mengonsumsi “konten spiritual” seperti mengonsumsi hiburan. Guy Debord dalam The Society of the Spectacle telah memperingatkan tentang bahaya masyarakat yang segala sesuatunya, termasuk yang sakral, berubah menjadi tontonan yang mengalienasi.¹⁹

Paradigma Estetik sebagai Revitalisasi Agama

Analisis di atas membuka ruang bagi pertanyaan yang lebih substantif: jika seni mengandung potensi sekaligus ancaman bagi agama, bagaimana kita dapat memanfaatkan paradigma estetik secara konstruktif untuk merevitalisasi kehidupan beragama yang telah mengalami pendangkalan?

Pendangkalan yang dimaksud di sini adalah dominasi apa yang oleh Sugiharto disebut sebagai paradigma epistemologis dalam beragama: sebuah mentalitas yang mereduksi agama menjadi sistem proposisi yang harus diyakini dan aturan yang harus dipatuhi, yang menghasilkan logika hitam-putih, mentalitas in-group/out-group yang kaku, dan — pada titik ekstremnya — spiritualitas yang digerakkan oleh ketakutan alih-alih cinta.²⁰ William James dalam The Varieties of Religious Experience telah mengidentifikasi perbedaan antara institutional religion yang berpusat pada ortodoksi doktrinal dan personal religion yang berpusat pada pengalaman spiritual yang hidup dan langsung.²¹ Paradigma estetik, dalam konteks ini, menawarkan jalan kembali kepada dimensi pengalaman yang hidup tersebut.

Tawaran paradigma estetik ini bertumpu pada beberapa prinsip. Pertama, pengakuan bahwa kebenaran religius tidak selalu bersifat propositional tetapi juga bersifat performatif dan experential. Paul Ricoeur dalam Time and Narrative menunjukkan bahwa naratif, yang merupakan salah satu bentuk paling mendasar dari ekspresi estetik, adalah modus utama manusia dalam memahami dan memaknai eksistensinya, termasuk eksistensi religius.²² Kedua, pengakuan akan pluralitas makna dalam teks dan tradisi religius. Hans-Georg Gadamer dalam Wahrheit und Methode berargumen bahwa setiap pembacaan teks adalah sebuah Horizontverschmelzung (peleburan cakrawala) antara dunia teks dan dunia pembaca, yang menghasilkan makna baru yang tidak tereduksi pada satu interpretasi tunggal.²³ Ketiga, pengakuan bahwa ritual keagamaan yang kaya secara estetik—yang melibatkan tubuh, indera, emosi, dan komunitas—memiliki efek transformatif yang jauh lebih mendalam dari sekadar kepatuhan normatif yang bersifat kognitif.

Fenomena yang disebutkan di akhir tulisan asli, yakni praktik beragama masyarakat Madura yang antusiasme ritualnya (shalawatan, barjanjian, muludan) jauh melampaui kepatuhan normatif formal mereka, justru memvalidasi argumen ini. Keterlibatan estetik yang intensif dalam praktik ritual, meskipun tidak diikuti oleh kepatuhan doktrinal yang sempurna, dapat menghasilkan ikatan komunal dan penghayatan spiritual yang autentik. Ini adalah apa yang oleh antropolog Victor Turner disebut sebagai communitas: sebuah momen pelebur hierarki dan sekat sosial yang terjadi dalam ritual kolektif yang kaya akan dimensi estetik dan performatif.²⁴

Paradoks yang menarik memang muncul di sini: masyarakat yang sangat lekat dengan seni dalam beragama pun bisa jatuh ke dalam logika hitam-putih ketika dihadapkan pada pertarungan wacana doktrinal (seperti konflik Sunni-Syiah). Ini menunjukkan bahwa alih-alih merupakan dua hal yang saling meniadakan, paradigma estetik dan epistemologis sejatinya merupakan dua dimensi yang saling melengkapi dari satu penghayatan agama yang utuh. Dengan demikian, tantangan utamanya  adalah menjaga keseimbangannya: agar epistemologi tidak berubah menjadi fundamentalisme, dan agar estetika tidak berubah menjadi relativisme yang kehilangan pijakan etis.

 

Menuju Spiritualitas yang Menyeluruh

Perjalanan panjang relasi antara seni dan agama, dari persekutuan dwitunggal di era pra-modern, melalui perceraian yang menyakitkan di era modern, hingga kemungkinan rekonsiliasi dialektis di era postmodern, mengajarkan kita sebuah pelajaran yang mendasar: agama tidak pernah dapat sepenuhnya dipisahkan dari dimensi estetiknya tanpa kehilangan sesuatu yang esensial. Dimensi estetik adalah saluran utama di mana pengalaman religius yang hidup, yang dalam istilah Otto bersifat numinous, mengalir dan menemukan ekspresinya dalam kebudayaan manusia.

Tidak berlebihan jika dituliskan bahwa seni sama sekali bukan ancaman yang sesungguhnya bagi agama; apa yang menjadi ancaman adalah pendangkalan spiritualitas akibat dominasi epistemologi doktrinal yang kaku, yang mengubah agama dari sebuah petualangan transformatif jiwa menjadi sekadar sistem kepatuhan normatif. Seni, dengan semua risiko dan ambiguitasnya, menawarkan sebuah korektif yang diperlukan: ia mengingatkan komunitas iman bahwa kebenaran tertinggi tidak selalu berbentuk proposisi yang dapat diverifikasi, bahwa Tuhan tidak terkurung dalam satu merk agama, dan bahwa perjalanan spiritual manusia jauh lebih kaya, lebih kompleks, dan lebih indah dari apa pun yang dapat dirumuskan dalam sistem doktrin yang tertutup.

Tantangan yang dihadapi komunitas agama di era kontemporer, oleh karenanya, adalah bagaimana memelihara paradigma estetik ini secara kritis — bukan dengan menerima semua ekspresi seni secara tidak kritis, juga bukan dengan menutup diri dari kreativitas estetik atas nama penjagaan sakralitas. Melainkan dengan mengembangkan apa yang dapat disebut sebagai hermeneutika estetik yang bertanggung jawab: sebuah kemampuan untuk memanfaatkan kekuatan transformatif seni sebagai jalan menuju penghayatan spiritual yang lebih dalam, sambil tetap menjaga kepekaan etis terhadap konteks dan dampak sosial dari ekspresi estetik tersebut. Inilah yang dimaksud dengan melampaui dekorasi dan dogma: tidak terjebak pada fungsi seni sebagai ornamen dangkal bagi agama, juga tidak terjebak pada reduksi agama menjadi sistem dogma yang tertutup—melainkan menemukan, kembali dan terus-menerus, persekutuan yang lebih dalam dan lebih hidup antara keindahan dan kebenaran.

 

Endnote

¹ I. Bambang Sugiharto, Seni dan Kondisi Post-Human (Bandung: Pustaka Matahari, 2022), hlm. 207–230.

² Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, terj. Willard R. Trask (New York: Harcourt, Brace & World, 1959), hlm. 11–65.

³ HR. Muslim, no. 91 (Kitāb al-Īmān). Hadis ini dikutip dan dibahas dalam konteks estetika Islam oleh Seyyed Hossein Nasr dalam Islamic Art and Spirituality (Albany: SUNY Press, 1987), hlm. 3–27.

⁴ Al-Ghazali, Iḥyā’ ‘Ulum al-Dīn, Jilid IV (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.t.), Bab al-Mahabbah; Ibn Sina, Kitab al-Syifā, Bagian Ilmu Jiwa.

⁵ Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. 1: Seeing the Form, terj. Erasmo Leiva-Merikakis (San Francisco: Ignatius Press, 1982).

⁶ Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1983), hlm. 1–46.

⁷ René Descartes, Meditations on First Philosophy, terj. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), Meditasi II.

⁸ Giorgio Vasari, Lives of the Artists, terj. George Bull (London: Penguin Classics, 1965), Pengantar.

⁹ Immanuel Kant, Critique of Judgment, terj. Werner Pluhar (Indianapolis: Hackett, 1987), §1–22.

¹⁰ Sugiharto, Seni dan Kondisi Post-Human, hlm. 258–270; bdk. Michael O’Pray, Derek Jarman: Dreams of England (London: BFI, 1996), hlm. 150–175.

¹¹ Max Weber, “Science as a Vocation,” dalam From Max Weber: Essays in Sociology, terj. H. H. Gerth & C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), hlm. 155.

¹² Walter Benjamin, “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction,” dalam Illuminations, terj. Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1968), hlm. 217–252.

¹³ Rudolf Otto, The Idea of the Holy, terj. John W. Harvey (Oxford: Oxford University Press, 1923), hlm. 12–40.

¹⁴ Jalaluddin Rumi, The Masnavi, Book I, terj. Jawid Mojaddedi (Oxford: Oxford University Press, 2004). Bdk. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), hlm. 286–343.

¹⁵ Sugiharto, Seni dan Kondisi Post-Human, hlm. 271.

¹⁶ Norman Calder, “Tafsir from Tabari to Ibn Kathir: Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham,” dalam Approaches to the Qur’an, ed. G. R. Hawting & A. A. Shareef (London: Routledge, 1993), hlm. 101–140.

¹⁷ F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida (Yogyakarta: Kanisius, 2015).

¹⁸ Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993).

¹⁹ Guy Debord, The Society of the Spectacle, terj. Donald Nicholson-Smith (New York: Zone Books, 1994).

²⁰ Sugiharto, Seni dan Kondisi Post-Human, hlm. 240–255.

²¹ William James, The Varieties of Religious Experience (New York: Longmans, Green & Co., 1902), hlm. 28–30.

²² Paul Ricoeur, Time and Narrative, Vol. 1, terj. Kathleen McLaughlin & David Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 1984), hlm. 52–87.

²³ Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, terj. Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall (London: Continuum, 2004), hlm. 267–307.

²⁴ Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 1969), hlm. 94–130.