Oleh: Fakhri Afif
Membaca Idul Fitri sebagai Ethical Event
Idul Fitri sering hadir sebagai peristiwa yang terasa akrab, padahal di dalamnya tersimpan persoalan etis yang tidak sederhana. Tamu berdatangan, sandal berserakan di teras, ruang tamu penuh, anak-anak berlarian, sementara orang-orang dewasa mengulurkan tangan sambil mengucapkan, “mohon maaf lahir dan batin.” Di sana ada mata yang berkaca-kaca, senyum yang tulus, dan kadang senyum yang bekerja keras agar tampak tulus. Namun, setelah saya renungkan, dalam fenomena yang tampak biasa itu sebetulnya tersimpan persoalan ingatan, luka, relasi, dan kemungkinan memperbaiki hidup bersama. Karena itu, Idul Fitri lebih dari sebatas seremoni sosial; ia adalah peristiwa etis yang dikerjakan secara kolektif.
Di balik keakraban itu, tersimpan satu pertanyaan yang lebih sukar daripada salam dan tata krama kunjungan keluarga. Apa sebenarnya yang terjadi ketika manusia saling meminta maaf dan memberi pemaafan? Apakah mereka sungguh memaafkan, atau sekadar menjalankan ritus tahunan yang terlalu sopan untuk dipertanyakan? Filsafat pemaafan hidup dari pertanyaan semacam ini, sebab memaafkan tidak identik dengan melupakan, tidak selalu sama dengan memaklumi, dan tidak otomatis berarti perkara selesai. Justru di titik itulah Idul Fitri menjadi menarik. Ia mempertemukan dua hal yang biasanya sulit berjalan bersama, yakni ingatan atas kesalahan dan harapan akan relasi baru. Dua saudara yang setahun tidak saling bicara dapat duduk semeja pada hari itu, meski mula-mula yang bergerak baru gestur, sementara batin belum sepenuhnya menyusul.
Dalam tulisan ini, saya hendak mengusulkan sebuah argumen bahwa Idul Fitri lebih adekuat dibaca sebagai latihan etis untuk hidup kembali sesudah salah dan seusai luka. Yang dipertaruhkan di sini bukan penghapusan jejak moral, seolah manusia dapat keluar dari sejarah kesalahannya dengan mudah. Argumen tersebut bertumpu pada empat poros. Pertama, Idul Fitri tidak patut dipahami sebagai amnesia moral. Kedua, pemaafan membuka kembali kemungkinan agensi moral, sehingga seseorang tidak dibekukan selamanya oleh kesalahannya, meski tanggung jawab tetap melekat dan perbaikan tetap dituntut. Ketiga, pemaafan berkaitan dengan pemulihan luka relasional dan keberanian untuk kembali rentan di hadapan orang lain. Keempat, ritual saling memaafkan pada Idul Fitri perlu dibaca secara fenomenologis melalui ucapan, sentuhan, air mata, rasa ringan, dan suasana lega. Untuk mengembangkan argumen ini, saya akan berdialog dengan Jacques Derrida (2001), Jean-Luc Marion (2013), Paul Ricoeur (2004), dan Emmanuel Levinas (1991). Bersama pikiran, saya ingin mendemonstrasikan bahwa Idul Fitri tidak menghapus luka, tetapi memberi kesempatan untuk menata ulang relasi sesudah luka.
Apakah Idul Fitri itu Amnesia Moral?
Pemaafan kehilangan bobot moralnya ketika salah terlalu cepat dicairkan, dijelaskan habis, atau diperlakukan seakan tidak pernah sungguh melukai. Pada titik inilah Derrida menjadi penting, karena ia mengingatkan bahwa pemaafan hanya layak disebut pemaafan jika ia tetap berurusan dengan kesalahan dalam bobot etisnya yang penuh. Leo Zaibert (2009) menegaskan hal serupa ketika ia menyatakan bahwa pemaafan tetap harus berurusan dengan the guilty as guilty, yakni pelaku yang masih dihadapi sebagai pihak yang sungguh bersalah. Richard Bernstein (2006) juga membantu ketika ia membaca aporia Derrida sebagai the experience of responsibility, yakni pengalaman ketika keputusan etis tidak lagi dapat diserahkan kepada rumus yang aman. Dalam horizon ini, pemaafan adalah tindakan berisiko yang tidak pernah sepenuhnya dapat diamankan oleh prosedur.
Begitu wrong direduksi menjadi salah paham kecil atau miskomunikasi biasa, kesalahan etis berubah menjadi gangguan teknis. Kita lalu sibuk merapikan permukaan sambil membiarkan inti persoalan tetap mengendap. Itulah mengapa, pemaafan harus dibedakan dari, dan tidak boleh disamakan dengan, excuse, amnesty, atau administrative reconciliation yang gemar menyatakan segalanya selesai hanya karena semua orang diminta tersenyum. Kalimat seperti “ya sudah, lupakan saja” memang terdengar lembut, tetapi sering menutup luka terlalu cepat tanpa sungguh mengolahnya. Dalam bentuk seperti ini, pemaafan tidak lagi menjadi tindakan etis, melainkan perangkat sosial untuk meredakan ketegangan.
Dari sini, Idul Fitri perlu dipahami sebagai peristiwa moral ketika ingatan atas kesalahan tidak dibius, tetapi ditempatkan dalam horizon baru. Berurusan dengan the guilty as guilty dalam konteks ini berarti bahwa maaf tidak lahir dari pengaburan salah, melainkan dari keberanian untuk tetap menatap salah sebagai salah. Orang tidak datang ke rumah orang tuanya pada hari lebaran karena tiba-tiba lupa pernah membentak, mengabaikan, atau menyakiti; ia datang karena masih ingat dan tidak ingin ingatan itu terus menentukan jarak dalam relasi. Ramadan memberi latar penting bagi gerak ini, sebab selama sebulan manusia dilatih menahan diri, mengontrol amarah, memeriksa kelalaian, dan menyadari bahwa persoalan moral sering lahir dari kebiasaan yang dianggap sepele. Karena itu, ucapan maaf yang bermakna lahir dari keberanian mengingat, bukan dari pelupaan.
Dalam horizon Derrida, pemaafan yang murni (le pardon pur) hanya mungkin jika ia tetap berhadapan dengan kesalahan yang tidak “diputihkan”. Itulah sebabnya, ia menegaskan bahwa pemaafan berhubungan erat dengan yang l’impardonnable/unforgivable, bukan dengan salah yang sudah dijinakkan lebih dulu. “One cannot, or should not, forgive; there is only forgiveness, if there is any, where there is the unforgivable. That is to say that forgiveness must announce itself as impossibility itself. It can only be possible in doing the impossible.” tulis Derrida (2001, pp. 32–33). Penting untuk saya tekankan, pernyataan ini tidak perlu dibaca sebagai glorifikasi kemustahilan, tetapi sebagai peringatan bahwa maaf kehilangan maknanya jika salah dihapus dari panggung terlalu cepat. Seorang anak meminta maaf kepada orang tuanya bukan karena memorinya gagal bekerja, tetapi karena memorinya masih cukup jujur untuk membuatnya malu, dan dari rasa malu itu lahir keinginan memperbaiki relasi.
Sampai di sini, saya ingin mengimajinasikan Idul Fitri sebagai ritual ingatan. Ia tidak menghapus bekas malam, tetapi membantu kita melihatnya dari horizon yang berbeda. Ada ingatan yang represif, yang terus mengulang luka sampai hidup terasa terkurung dalam lingkaran yang sama. Ada pula ingatan yang transformatif, yang tidak menyangkal sakit, tetapi perlahan melepaskan kita dari kuasanya yang total. Di sinilah Ricoeur menjadi penting, sebab baginya pemaafan tidak berarti penghapusan, namun gerak menuju appeased memory—ingatan yang tetap jujur terhadap masa lalu tanpa membiarkan masa lalu memonopoli masa depan (Ricoeur, 2004, p. 457). Dalam pengertian ini, Lebaran dapat dibaca sebagai hari terang. Alih-alih keluar sebagai makhluk tanpa cacat, manusia yang baru saja melewati proses latihan batin mungkin lebih siap menatap kecacatannya tanpa segera lari atau bersembunyi di balik retorika kesalehan yang menipu.
Pemaafan sebagai Gift
Salah satu kekuatan filsafat pemaafan dalam tradisi kontinental Prancis terletak pada penolakannya terhadap logika hitung-hitungan. Dalam horizon ini, pemaafan selalu mengandung unsur kelebihan yang melampaui kalkulasi untung-rugi. Derrida memberi tekanan besar pada aspek gratuity dan excess itu. Pemaafan tidak bekerja seperti pelunasan utang moral setelah pelaku dianggap cukup menderita atau cukup menyesal. Logika semacam itu mungkin cocok untuk pembukuan, tetapi terlalu miskin untuk menjelaskan relasi moral antarmanusia. Marion kemudian menegaskan bahwa pemaafan yang sejati harus dipahami sebagai peristiwa pemberian (gift), bukan sebagai pertukaran yang dapat dihitung (Marion, 2013, pp. 83–84). Oleh karenanya, pemaafan lebih dekat dengan “limpahan” daripada “akuntansi”.
Marion membantu mempertajam intuisi ini dengan menunjukkan bahwa pemaafan sering membuat kita sadar akan nilai relasi justru ketika relasi itu retak. Pemaafan lantas menjadi peristiwa ketika seseorang menyadari bahwa kehadiran orang lain selama ini adalah pemberian, bukan barang milik yang bisa dipakai sesuka hati. Menurutnya, forgiveness menampilkan kembali the gift yang sebelumnya gagal dikenali sebagai gift. Itulah sebabnya. silaturahmi pada Idul Fitri memiliki daya guncang yang khas. Seseorang yang terlalu sibuk atau terlalu nyaman hidup dalam dunianya sendiri tiba-tiba harus menatap kembali wajah ayah, ibu, saudara, atau sahabat lama, lalu menyadari bahwa jarak yang terbentuk adalah hasil dari pengabaian terhadap sesuatu yang berharga. Sering kali, nilai sebuah relasi baru terasa ketika relasi itu mulai retak.
Selain itu, apa yang juga penting pada Marion adalah penekanannya bahwa pemaafan sering hadir sebagai peristiwa yang tidak sepenuhnya dapat direncanakan. Ia “menimpa” kita dari luar tanpa sebab yang jelas, dan seringkali melampaui kapasitas pemahaman kita (Marion, 2013, pp. 159, 167). Ia datang melampaui kalkulasi, kadang justru pada saat seseorang dipaksa berhadapan lagi dengan orang yang pernah ia abaikan. Dalam momen seperti itu, pemaafan tidak lagi dibaca sebagai cara cepat membereskan urusan, namun sebagai pengalaman inversion of intentionality yang mengubah cara kita melihat diri dan orang lain. Idul Fitri dapat dibaca dari horizon ini, yakni sebagai saat ketika relasi memaksa kita keluar dari logika hitung-hitungan menuju kesadaran bahwa hidup bersama selalu mengandung unsur pemberian.
Namun, pemaafan tidak dapat direduksi sepenuhnya ke dalam logika pemberian. Ia selalu berangkat dari wrong yang nyata, dari luka yang sungguh dialami, dan dari penderitaan yang tidak dapat dilarutkan ke dalam bahasa pemberian. Karena itu, Marion perlu dielaborasi dengan hati-hati. Relasi gift memang membantu menjelaskan kelimpahan pemaafan, tetapi tidak boleh menutupi fakta bahwa pemaafan lahir dari penderitaan konkret yang menyejarah. Tidak semua orang yang menyakiti kita adalah orang yang sebelumnya memberi kita gift besar. Dalam banyak kasus, pelaku justru orang jauh, orang asing, atau orang yang hubungannya dengan kita sejak awal memang tidak dekat. Dalam konteks Idul Fitri, kehati-hatian ini penting agar lebaran tidak berubah menjadi romantisasi keluarga yang terlalu manis untuk jujur. Keluarga dapat menjadi ruang tumbuhnya cinta, namun juga tempat luka diwariskan secara diam-diam dan berulang. Dengan alasan itu, saya memakai Marion secara produktif, namun tetap berpijak pada kenyataan tentang salah dan penderitaan.
Pemaafan sebagai Pembukaan Kembali Agensi Moral
Apabila Derrida menjaga agar pemaafan tidak menjadi murah, Ricoeur membantu menjelaskan bagaimana pemaafan tetap mungkin tanpa meremehkan bobot kesalahan. Ia menggeser perdebatan dari pemaafan yang mustahil menuju pardon difficile, pemaafan yang sulit. Kendatipun sulit, berat, dan rapuh, pemaafan tetap masuk akal untuk dipikirkan dan diupayakan (Fiasse, 2010, p. 85). Pada Ricoeur, pemaafan bergerak di antara dua kutub yang tidak simetris, yakni kedalaman salah dan ketinggian maaf (Ricoeur, 2004, pp. 457–458). Dalam konteks ini, maaf tidak hadir begitu saja; ia harus menyeberangi jurang yang dibuka oleh kesalahan konkret, dan justru karena itu ia berurusan dengan tanggung jawab moral. Dengan demikian, seseorang tidak dapat meminta dimengerti lebih dulu sebelum berani mengakui apa yang telah ia rusak.
Bagi Ricoeur, permintaan maaf tidak boleh dipahami sebagai ornamen emosional yang ditempelkan di ujung percakapan agar suasana cepat cair. Kontras dengan itu, ia adalah tindak tutur yang serius, sebab di dalamnya seseorang mengakui beratnya salah dan, bersama itu, mengakui dirinya sebagai agen yang dapat dimintai pertanggungjawaban moral. Itulah makna aveu de la faute/avowal of guilt pada Ricoeur (2004, pp. 461–462). Dalam hal ini, mengakui salah berarti berhenti bersembunyi di balik kabut keadaan, salah paham, tekanan situasi, atau gaya khas manusia modern yang selalu punya bakat luar biasa untuk playing victim (melakukan kesalahan sambil tetap merasa korban). Mengikuti Janna Thompson (2010), permintaan maaf yang serius pertama-tama adalah upaya untuk answer for a wrong done, yakni menanggung salah yang telah dilakukan. Dalam tradisi lebaran, ucapan maaf paling bernilai ketika ia tidak berhenti pada formula yang terlalu umum atau terkesan basa-basi. “Maaf, karena beberapa bulan lalu saya bicara terlalu keras” terdengar lebih etis daripada “kalau ada salah saya minta maaf,” sebab yang terakhir sering terlalu aman untuk sungguh-sungguh jujur.
Pada titik inilah Ricoeur memberi salah satu sumbangan terpenting dalam diskursus pemaafan. Ia berusaha membebaskan pelaku dari reduksi total kepada tindakannya, tanpa pernah menghapus tindakan itu sendiri. Gerak ini ia sebut sebagai déliement de l’agent de l’acte/unbinding the agent from the act (Ricoeur, 2004, pp. 489–490). Pelaku tetap bertanggung jawab dan tetap harus menanggung makna moral dari tindakannya, tetapi identitasnya tidak dikunci selamanya oleh kesalahan terburuknya. Dalam horizon ini, kembali ke fitrah dapat dibaca sebagai pemulihan manusia sebagai homo capax, makhluk yang masih mampu berkehendak moral, bertindak baik, berjanji lagi, dan memperbaiki yang dapat diperbaiki (cf. Carter, 2014). Dengan demikian, pemaafan membuka kemungkinan masa depan tanpa menghapus jejak masa lalu.
Bertolak dari eksposisi di atas, saya berpendapat bahwa Idul Fitri adalah peristiwa etis ketika manusia diberi kesempatan untuk tidak tinggal selamanya di ruang sempit yang dibangun oleh kesalahannya sendiri. Berbeda dari pendekatan yang membekukan pemaafan dalam horizon kemustahilan, Ricoeur, sebagaimana dibaca Richard Kearney (2010), tetap berani berkata secara implisit, you can forgive. Perlu diingat, kalimat ini tidak sedang berusaha mengubah pemaafan menjadi tindakan yang mudah; ia menolak menyerahkan manusia sepenuhnya kepada masa lalunya. Makna kembali ke fitrah menjadi lebih tajam jika dipahami sebagai kemungkinan etis untuk memulai lagi. Itu tidak berarti sejarah salah lenyap, namun berarti sejarah itu tidak lagi menjadi satu-satunya penentu bagi diri. Ramadan memberi latar moral bagi gerak ini melalui disiplin, penahanan diri, dan kejujuran bahwa manusia sering lebih rapuh daripada citra saleh yang ia tampilkan. Maka seseorang yang tahun lalu kasar, egois, atau lalai, pada Idul Fitri sedang berusaha agar masa depannya tidak sepenuhnya ditentukan oleh kesalahannya yang lama. Ia seperti tanah yang dibajak ulang, bukan tanah yang pura-pura tidak pernah ditumbuhi gulma.
Ricoeur juga penting karena, seirama dengan Derrida, ia menolak menyamakan pemaafan dengan keputusan hukum, amnesti kelembagaan, atau penutupan perkara oleh otoritas (Ricoeur, 2004, p. 473). Yang dapat memaafkan adalah korban, atau pihak yang sungguh menanggung luka. Negara, pemimpin, pejabat, bahkan institusi keagamaan, tidak dapat begitu saja mengambil alih posisi itu seolah mereka memiliki akses istimewa ke hati orang lain. Dalam hal ini, Ricoeur peka terhadap perbedaan antara pemaafan dan clemency, prescription, atau legal pardon, meski ia tetap mengakui adanya spirit of forgiveness.
Pada titik ini, kita perlu curiga pada budaya meminta maaf yang mudah berubah menjadi formalitas digital. Poster atau pesan siaran “mohon maaf lahir dan batin” tentu boleh saja, tetapi bobot moralnya tidak otomatis berkonsekuensi pada impunitas dan tidak bisa setara dengan percakapan jujur antara dua orang yang sungguh pernah saling melukai. Pesan maaf massal sering menutup persoalan terlalu cepat layaknya amnesti birokratis tanpa sungguh menyentuh luka (Ricoeur, 2004, p. 455). Tidak mengherankan jika Bernstein mengingatkan bahwa bahasa pemaafan mudah merosot menjadi empty rhetoric, hypocritical rhetoric ketika ia dipakai untuk menutup persoalan alih-alih menanggungnya. Sebaliknya, Ricoeur mengusulkan pemaafan sebagai incognito, semangat yang mengiradiasi hubungan sosial melalui penghormatan pada martabat manusia, bahkan ketika ia berada di luar sistem hukuman (Ricoeur, 2004, pp. 473–474). Dalam pengertian ini, Idul Fitri dapat menjadi momen ketika semangat pemaafan melampaui formalitas hukum dan sosial.
Bersama Ricoeur, saya ingin menegaskan bahwa pemaafan tidak sama dengan penghapusan memori. Ia adalah cara memberi tempat baru bagi memori di dalam hidup. Pemaafan bergerak ke arah mémoire apaisée, yakni ingatan yang didamaikan. Ini bukan memori yang dihapus atau ditekan sampai hilang, sebab memori yang dipaksa hilang sering kembali dalam bentuk yang lebih gelap dan lebih pendendam. Yang dicari adalah ingatan yang tetap jujur terhadap masa lalu, tetapi tidak lagi memerintah seluruh hidup melalui repetisi luka. Di sini pemaafan bersentuhan dengan kerja duka dan penyembuhan batin. Dalam konteks Idul Fitri, itu berarti memberi tempat baru bagi masa lalu tanpa membiarkannya menguasai setiap tatapan, jabat tangan, dan percakapan.
Luka Relasional, Trauma, dan Keberanian untuk Kembali Rentan
Levinas membantu kita melihat bahwa kehidupan etis lahir dari kerentanan kepada yang-lain. Diri manusia tidak pertama-tama hadir sebagai subjek yang utuh dan berdaulat, tetapi sebagai makhluk yang sejak awal sudah terekspos, disentuh, dan dituntut oleh kehadiran sesama. Dalam berbagai kesempatan, Levinas menyebut yang lain sebagai le visage, wajah yang tampil sebagai panggilan etis sebelum ia menjadi objek pengetahuan kita (Levinas, 1991, pp. 235–236; 343–345). Dari sini, etika berangkat dari kenyataan bahwa kehadiran yang-lain tidak pernah sepenuhnya bisa kita singkirkan. Dalam konteks Idul Fitri, bertamu, menyapa, menatap, mendengar, dan menurunkan pertahanan diri dapat dibaca sebagai bentuk-bentuk kecil dari keberanian untuk kembali hadir bagi sesama. Pemaafan, dengan demikian, tidak lahir karena kita memaklumi kesalahan, namun karena kehadiran yang-lain itu sendiri menuntut tanggung jawab etis dari kita.
Namun, jika mengikuti pembacaan Simone Drichel (2018) atas Levinas, kerentanan etis tidak selalu tersedia begitu saja. Trauma dapat mendorong subjek menutup diri demi bertahan. Itulah mengapa, pemaafan tidak dapat dipahami secara naif sebagai keputusan batin yang selalu siap dijalankan. Luka yang serius kerap melahirkan pertahanan, kekakuan, dan kebutuhan untuk menjaga diri sekeras mungkin. Dalam banyak kasus, trauma juga berkaitan dengan pengalaman merasa sendirian di dalam luka. Seseorang dapat sulit memaafkan karena dunia di sekelilingnya gagal menjadi tempat yang aman, bukan semata-mata karena hatinya keras. Seorang anggota keluarga yang bertahun-tahun diremehkan mungkin tetap hadir saat lebaran, ikut tersenyum, makan bersama, dan bersalaman. Namun kehadiran fisik seperti itu belum cukup untuk membuktikan bahwa dunia relasional yang ia masuki sungguh telah berubah.
Dalam kerangka tersebut, pemaafan dapat dipahami sebagai keberanian untuk kembali menempati posisi rentan di hadapan yang-lain. Dalam bahasa Drichel, pemaafan menuntut suatu forgiveness that remakes the world. Rumus ini penting karena yang perlu dipulihkan tidak terbatas pada isi hati korban, melainkan juga meliputi dunia relasional yang membuat kerentanan layak dirisikokan kembali. Dengan memanfaatkan intuisi Levinas tentang asimetri moral, kita dapat mengatakan bahwa pemaafan tidak cukup dipahami sebagai perubahan perasaan personal; ia menuntut pembentukan ulang kondisi relasional yang memungkinkan seseorang membuka diri tanpa segera dilukai kembali (cf. Levinas, 1991, pp. 57–58).
Maka dari itu, pada tingkat ideal, Idul Fitri dapat menjadi ruang aman yang memungkinkan orang membuka diri lagi. Rumah yang hangat, percakapan yang tidak menghakimi, dan kesediaan mendengar tanpa buru-buru membela diri menjadi syarat etis bagi pemaafan yang lebih konkret. Dengan membuka diri kembali meski berisiko terluka, seseorang sedang menawarkan dunianya kepada yang-lain (offering the world to the Other) (Levinas, 1991, p. 207). Tawaran etis tersebut kemudian secara radikal mengubah dunia dari yang sebelumnya dipahami sebagai medan perang ego menjadi ruang persaudaraan (fraternity) (Levinas, 1991, p. 325).
Karena itu pula, refleksi filosofis atas Idul Fitri menuntut kehati-hatian moral. Tidak semua luka harus dipaksa selesai pada hari raya. Korban tidak terikat pada imperatif moral sehingga tidak diwajibkan untuk memaafkan demi tekanan budaya, demi menjaga citra keluarga, atau demi mempertahankan gambaran harmonis yang sering lebih ideal daripada yang nyata. Ada perbedaan besar antara membuka ruang kemungkinan pemaafan dan memaksa pemaafan. Idul Fitri yang matang justru menuntut keluarga dan komunitas untuk lebih rendah hati. Alih-alih mendesak korban segera lunak, mereka perlu memperbaiki suasana, bahasa, dan pola relasi yang lama. Dalam banyak kasus, langkah pertama yang lebih jujur justru berbunyi, “kami sadar selama ini kamu terluka, dan kami mau mendengarkan.” Kalimat seperti ini mungkin tidak sepopuler ucapan massal di grup keluarga, namun secara etis ia jauh lebih bertanggung jawab.
Catatan Penutup
Saya ingin menutup renungan ini dengan menegaskan bahwa kekhasan Idul Fitri terletak pada kenyataan bahwa pemaafan hadir sebagai pengalaman yang menubuh, bukan sebagai teori abstrak (cf. Gschwandtner, 2023). Ia muncul dalam ucapan “mohon maaf lahir dan batin” yang lirih, dalam jabat tangan yang sedikit gemetar, dalam pelukan yang terlalu singkat atau justru terlalu lama, dalam jeda hening sebelum seseorang berani menatap mata orang yang pernah ia lukai, juga dalam dada yang perlahan terasa lebih longgar setelah kecanggungan mencair. Pada titik ini, tubuh, suara, tatapan, dan keheningan ikut berbicara, dan kerap lebih jujur daripada rumusan-rumusan yang terlalu siap pakai. Mengikuti pembacaan Paul van Tongeren (2008), pemaafan lebih tepat dipahami bukan semata-mata sebagai keputusan batin yang privat, tetapi sebagai sesuatu yang happens between them, yakni peristiwa yang lahir di ruang antarsubjek konkret ketika dua pihak berupaya menata ulang sejarah yang pernah retak.
Pada akhirnya, pemaafan sejati, seperti diusulkan Peter Gormley (2014), hanya dapat dipikirkan sebagai pure, unconditional forgiveness, tetapi justru karena itu, ia could never appear as such. Artinya, praktik pemaafan pada Idul Fitri sebaiknya dipahami sebagai upaya “mendekati” horizon pemaafan yang tidak pernah hadir secara utuh dalam pengalaman manusia, bukan sebagai tercapainya horizon tersebut secara sempurna. Dari sini, Idul Fitri tampil sebagai latihan moral untuk mengingat tanpa membeku, bertanggung jawab tanpa dikubur oleh salah, dan membuka masa depan tanpa mengkhianati luka masa lalu. Lebaran tidak menjamin bahwa semua persoalan selesai. Namun, idealnya, ia adalah peristiwa yang menumbuhkan keberanian moral untuk tetap percaya bahwa hidup bersama, betapapun rapuh dan kerap retak, masih layak diupayakan.
Selamat kembali menanggung tugas manusia yang paling tua, yakni hidup bersama salah tanpa menyerah kepadanya!
Selamat menempuh jalan pulang menjadi manusia, makhluk yang rapuh, bertanggung jawab, dan masih mungkin diperbarui oleh keberanian untuk meminta serta memberi maaf!
Selamat belajar (kembali) menjadi manusia. Bukan manusia yang tak pernah salah, bukan manusia yang bebas dari dosa, melainkan manusia yang berani meminta maaf, mengingat kesalahan, memperbaiki diri, dan membuka kembali pintu perbaikan relasi bagi sesama!
Daftar Pustaka
Bernstein, R. J. (2006). Derrida: The Aporia of Forgiveness? Constellations, 13(3), 394–406. https://doi.org/10.1111/j.1467-8675.2006.00400.x
Carter, J. (2014). Ricoeur on Moral Religion: A Hermeneutics of Ethical Life. Oxford University Press.
Derrida, J. (2001). On Cosmopolitanism and Forgiveness (M. Dooley & M. Hughes, Trans.). Routledge.
Drichel, S. (2018). “A Forgiveness that Remakes the World”: Trauma, Vulnerability, and Forgiveness in the Work of Emmanuel Levinas. In M. La Caze (Ed.), Phenomenology and Forgiveness (pp. 43–63). Rowman & Littlefield.
Fiasse, G. (2010). The Golden Rule and Forgiveness. In B. Treanor & H. I. Venema (Eds.), A Passion for the Possible: Thinking with Paul Ricoeur (pp. 77–89). Fordham University Press.
Gormley, S. (2014). The Impossible Demand of Forgiveness. International Journal of Philosophical Studies, 22(1), 27–48. https://doi.org/10.1080/09672559.2013.857705
Gschwandtner, C. M. (2023). The Gift of Forgiveness: Perspectives from the French Philosophical Tradition. In G. Pettigrove & R. Enright (Eds.), The Routledge Handbook of the Philosophy and Psychology of Forgiveness (pp. 194–209). Routledge.
Kearney, R. (2010). Forgiveness at the Limit: Impossible or Possible? Studia Philosophica Wratislaviensia, 5(3), 11–24.
Levinas, E. (1991). Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Springer Netherlands.
Marion, J.-L. (2013). Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness (J. L. Kosky, Trans.). Stanford University Press.
Ricoeur, P. (2004). Memory, History, Forgetting (K. Blamey & D. Pellauer, Trans.). The University of Chicago Press.
Thompson, J. (2010). Is Apology a Sorry Affair? Derrida and the Moral Force of the Impossible. The Philosophical Forum, 41(3), 259–274. https://doi.org/10.1111/j.1467-9191.2010.00362.x
Van Tongeren, P. (2008). Impossible Forgiveness. Ethical Perspectives, 15(3), 369–379. https://doi.org/10.2143/EP.15.3.2033156
Zaibert, L. (2009). The Paradox of Forgiveness. Journal of Moral Philosophy, 6(3), 365–393. https://doi.org/10.1163/174552409X433436