Oleh: Fakhri Afif
Subjek Muslim Iran di Ambang Revolusi
Apabila kita mendengar “Revolusi Iran 1979”, yang biasanya muncul dalam benak kita adalah gambar massa di jalan, jatuhnya Shah, atau siluet Khomeini di pesawat. Padahal, di balik peristiwa-peristiwa dramatis itu, ada sesuatu yang lebih subtil tetapi sama radikalnya, yaitu pergeseran cara “menjadi manusia” dan “menjadi mukmin” dibayangkan. Iran 1960-1970-an adalah laboratorium diskursif di mana subjek Muslim dipaksa bernegosiasi dengan modernisasi otoriter, kapitalisme minyak, dan warisan panjang tradisi teologis-filosofis Islam Syi’ah (Abrahamian, 1982). Di satu sisi, negara Pahlavi mendorong proyek modernisasi yang memuja rasionalitas, pembangunan, dan gaya hidup Barat. Sementara di sisi lain, ketimpangan sosial, represi politik, dan delegitimasi ulama tradisional melahirkan apa yang Hamid Dabashi (1993) sebut sebagai theology of discontent: teologi yang lahir dari rasa muak, kecewa, dan marah terhadap tatanan yang ada, dan yang menjadikan agama sebagai bahasa utama perlawanan. Theology of discontent ini dapat diibaratkan seperti air mendidih di dalam panci tertutup: ketimpangan dan represi sosial-politik seperti api yang memanaskan, hingga akhirnya agama menjadi uap yang meladakkan tutupnya, membentuk resistensi massa).
Dalam konteks ini, Roy P. Mottahedeh (1985) menggambarkan Iran pra-revolusi sebagai medan ambiguitas intelektual di mana tradisi puisi dan individualisme berbenturan dengan struktur agama yang kaku, seperti melalui kisah seorang mullah yang mewakili ketegangan antara pencarian spiritual pribadi dan tuntutan politik masyarakat. Namun, Najibullah Lafraie (2009) menambahkan dimensi kritis dengan menunjukkan bagaimana interpretasi Al-Quran—seperti ayat-ayat tentang keadilan dan perlawanan terhadap penindas direkayasa sedemikian rupa sehingga menjadi ideologi militan yang membenarkan revolusi. Dengan itu, para pemikir pra-revolusi berhasil mengubah teks suci secara efektif dari sekadar panduan etis menjadi alat mobilisasi massa. Secara kritis, argumen dari kedua sarjana ini menunjukkan ambivalensi subjektivitas Muslim Iran. Di satu sisi, subjek diberdayakan sebagai agen historis yang sadar dan militan, seperti yang ditampilkan dalam eksposisi Lafraie dari pergulatan hermeneutik pemikir-pemikir pra-revolusi yang menempatkan manusia sebagai mitra Tuhan dalam mewujudkan keadilan. Di sisi lain, terdapat risiko, sebagaimana yang dieksplisitkan oleh Mottahedeh, bahwa otonomi individu ini kerap kali tereduksi menjadi ketaatan kolektif, yang justru menjadikan subjek revolusioner sebagai pion dalam narasi teologis yang lebih besar, membuka celah bagi bentuk dominasi baru pasca-revolusi.
Pada konfigurasi tersebut, saya menilai bahwa wacana tentang subjektivitas menjadi sangat krusial, kendatipun kita harus akui bahwa arsitek-arsitek revolusi ini relatif jarang menyebut istilah “subjek” secara eksplisit. Pertanyaannya kurang lebih begini: manusia Muslim Iran itu siapa? Apakah ia sekadar hamba yang harus tunduk pada syariat dan ulama, ataukah ia merupakan agen sejarah yang berhak dan wajib mengubah realitas politik? Apakah ia individu dengan kebebasan batin dan hak-hak duniawi, atau anggota komunitas revolusioner yang harus larut dalam kehendak Imam, faqih, atau ummah? Dan bagaimana semua ini dirundingkan melalui penafsiran ulang atas Al-Qur’an, hadis, Karbala, konsep imamah, dan doktrin keadilan Ilahi? Dengan kata lain, bukan hanya teks suci yang ditafsir ulang, tetapi juga “siapa pembaca” itu sendiri.
Empat figur pra-revolusi yang akan menjadi atensi utama dari tulisan ini—Ali Shariati, M. Husain Tabataba’i, Murtadha Motahhari, dan Ruhollah Khomeini—lahir dan berkarya tepat di titik ketegangan tersebut. Shariati (1986), dengan gaya retorik dan sintesisnya antara Syi’ah, eksistensialisme, Marxisme, dan anti-imperialisme, menyerukan “kembali ke diri” (bazgasht be khish) dan menghadirkan manusia sebagai subjek revolusioner yang sadar sejarah. Tabataba’i (1997a), sebagai filsuf dan mufasir, mengembangkan metafisika wujud yang halus dan menempatkan manusia dalam gradasi ontologis yang bertingkat, sambil mengolah metode tafsir Al-Qur’an yang sangat reflektif. Motahhari (1985), murid Tabataba’i dan ideolog revolusi, berusaha memadukan kebebasan manusia dengan doktrin takdir dan visi “masyarakat organik” yang berkeadilan. Khomeini (2011) memulai sebagai sufi-fuqaha yang menulis tentang fanā’ dan etika batin salat, lalu tampil sebagai pemikir politik yang mengajukan konsep velāyat-e faqīh—kedaulatan politik faqih atas negara. Masing-masing, dengan cara berbeda, berbicara tentang manusia, kebebasan, tanggung jawab, dan otoritas.
Untuk membaca semua ini secara lebih tajam, saya akan mengelaborasi perspektif Farzin Vahdat (1999) yang mendiskusikan perihal tarik-menarik antara divine subjectivity dan human subjectivity dalam wacana Islam revolusioner Iran. Secara ringkas, konseptualisasi Vahdat dapat diilustrasikan sebagai berikut: dalam banyak teks pra-revolusi, manusia dipuji setinggi langit—sebagai khalifah Tuhan di bumi, makhluk yang sadar diri, penanggung jawab sejarah, bahkan “partner” Tuhan dalam mewujudkan keadilan. Hal tersebut sejalan dengan konsep subjektivitas modern: manusia sebagai pusat pengalaman, hak, dan kehendak. Namun, dalam langkah berikutnya, afirmasi ini sering “ditarik kembali” ke dalam horizon kedaulatan ilahi atau representasi ilahi yang sangat kuat: Imam ma‘shum, faqih, atau negara Islam. Vahdat (2002) menyebut pola ini sebagai mediated subjectivity: subjektivitas manusia diakui, tetapi selalu dimediasi dan dibatasi oleh subjek tertinggi lain—Tuhan, Imam, atau wakil Tuhan di bumi. Kita bisa mengilustrasikan mediated subjectivity ini seperti burung yang diberi sayap untuk terbang bebas, namun diikat tali panjang ke tangan pemiliknya: kebebasan ada, tetapi selalu dibatasi oleh horizon yang lebih tinggi, mencegahnya hilang ke angkasa tanpa arah.
Berikut adalah saran saya untuk menambahkan premis baru ke dalam artikel Anda. Penambahan ini dirancang untuk mempertajam argumen utama tentang ambivalensi subjektivitas Muslim Iran pra-revolusi (seperti mediated subjectivity dan vacillations ala Vahdat) dengan memperdalam analisis melalui elaborasi referensi yang Anda berikan. Saya fokus pada insights kunci dari masing-masing referensi, seperti transisi dari revolusi ke disentesi intelektual, krisis legitimasi religius pasca-revolusi, peran imamate dalam modernisme, dan akar historis revolusi yang menunjukkan bagaimana subjektivitas pra-revolusi membuka celah bagi dominasi baru. Ini akan membuat analisis lebih tajam dengan menghubungkan pra-revolusi ke implikasi pasca-revolusi, tanpa mengubah nada atau struktur keseluruhan.
Pendekatan Vahdat ini tidak hanya relevan untuk memahami ambivalensi pra-revolusi, tetapi juga mengantisipasi krisis pasca-revolusi, sebagaimana digambarkan oleh Oliver Roy (1999) dalam analisisnya tentang krisis legitimasi religius di Iran. Roy menunjukkan bagaimana theology of discontent yang lahir dari represi Pahlavi akhirnya berubah menjadi ketidakpuasan internal terhadap rezim Islamis, di mana subjektivitas manusia yang semula diberdayakan melalui agama kini terjebak dalam struktur teokratis yang mempertanyakan legitimasi ulama sebagai mediator ilahi. Ini memperkuat tesis bahwa mediated subjectivity, meski revolusioner, berisiko menciptakan bentuk dominasi baru yang mengikis kebebasan individu pasca-1979.
Pendekatan ini membantu kita menghindari dua jebakan yang sama-sama reduksionistik. Pada satu sisi, terdapat kecenderungan dalam melihat Shariati, Motahhari, Tabataba’i, dan Khomeini hanya sebagai “fundamentalis” yang anti-subjek dan anti-modern, seolah mereka hanya mau mengganti modernitas dengan dogma (Arjomand, 1988). Pada saat yang sama, ada kecenderungan untuk membayangkan mereka sebagai “liberal yang menyamar”, seakan-akan mereka hanya mengambil bahasa Islam untuk menyelundupkan konsep-konsep Barat tentang individu, hak, dan kebebasan (Jahanbakhsh, 2001). Dalam penilaian saya, keduanya sama-sama menyederhanakan. Apa yang lebih menarik justru ambivalensi mereka: bagaimana mereka menyerap unsur-unsur subjektivitas modern (kebebasan, kesadaran diri, hak, otonomi moral) untuk mengkritik modernisasi ala Shah, tetapi sekaligus menahan unsur-unsur itu di bawah klaim teologis tertentu (Vahdat, 1999).
Maka dari itu, melalui pendahuluan ini, saya tidak hanya bermaksud memberi latar historis, melainkan juga mengajukan satu tesis bahwa diskursus Islam pra-revolusi Iran membentuk medan intelektual yang ambivalen tentang subjektivitas Muslim. Pada medan tersebut, subjek manusia diangkat untuk menantang tirani politik dan hegemoni Barat. Namun, subjek manusia sekaligus ditempatkan dalam struktur teologis yang membuka peluang, juga risiko, bagi kelahiran bentuk-bentuk baru dominasi religius. Shariati (1996), misalnya, memobilisasi konsep khalifah dan Karbala untuk memproduksi subjek yang militan dan kritis; Tabataba’i (1981) memberi kerangka metafisis bagi rasionalitas dan interpretasi; Motahhari (2009) merumuskan etika kebebasan di bawah payung takdir; sementara Khomeini (2005) memadukan subjektivitas mistik dan subjektivitas politik dalam figur faqih yang berdaulat. Revolusi 1979, dalam pengertian ini, adalah kulminasi perdebatan panjang tentang siapa yang berhak mengklaim, mengatur, sekaligus membatasi kebebasan manusia atas nama Tuhan (Abrahamian, 1993).
Tulisan ini akan berjalan dengan ritme di atas: pertama-tama menelusuri bagaimana masing-masing tokoh merumuskan “manusia” dan “diri” dalam kaitan dengan Tuhan dan sejarah; lalu mengamati bagaimana cara mereka membaca Al-Qur’an, hadis, dan tradisi Syi’ah membuka (atau menutup) ruang bagi subjektivitas modern; dan akhirnya, menarik garis besar pola mediated subjectivity yang menghubungkan mereka, seraya tetap memberi ruang bagi perbedaan internal yang signifikan (Vahdat, 2002). Dengan demikian, kita akan mencoba memahami subjek Muslim Iran pra-revolusi tidak terbatas pada “korban ideologi” atau “agen kebangkitan Islam”, melainkan juga sebagai figur yang lahir dari pertemuan kompleks antara metafisika, teologi, politik, dan hasrat untuk menjadi manusia yang bermartabat di tengah badai modernitas abad ke-20 (Dabashi, 2011).
Ali Shariati: “Kembali ke Diri” antara Eksistensialisme & Imamah
Ali Shariati sering dikenang sebagai “orator revolusi”, tetapi di kedalaman gagasannya ia sebenarnya sedang mengerjakan sesuatu yang jauh lebih subtil: rekayasa ulang bagaimana seorang Muslim membayangkan dirinya (Shariati, 1979). Di tengah modernisme Pahlavi, Marxisme kiri, tradisionalisme ulama yang dianggap tidak lagi dapat menjawab tantangan zaman, Shariati mengajukan satu seruan yang sederhana namun sarat akan muatan filosofis: bazgasht be khish—“kembali ke diri” (Shariati, 1986). Tetapi “diri” di sini bukan sekadar psikologi personal atau nostalgia identitas kultural; ia adalah medan di mana eksistensialisme, anti-imperialisme, dan teologi Syi’ah bertemu dan saling menegosiasikan batasnya.
Penting untuk saya tegaskan di awal, Shariati meminjam begitu banyak kosa kata dari filsafat eksistensialisme: manusia baginya adalah makhluk yang sadar diri, mampu berefleksi, dan—ini poin penting—bertanggung jawab atas sejarah (Shariati, 1980). Manusia bukan sekadar produk struktur ekonomi (melawan reduksionisme Marxis), juga bukan sekadar pion tidak berdaya dalam “rencana Ilahi” yang sudah digariskan (menolak fatalisme keagamaan). Kontras dengan itu, ia menekankan dimensi pilihan, komitmen, dan engagement: seorang mukmin sejati bukan yang hanya “benar secara akidah”, melainkan juga yang memilih berpihak, mengambil risiko, dan bertindak demi keadilan (Shariati, 2007c). Pada titik ini, konsep eksistensialis tentang kebebasan dan kecemasan menemukan padanannya dalam rasa bersalah di hadapan Tuhan dan sejarah: diam berarti ikut berpartisipasi dalam penindasan.
Akan tetapi, kita juga melihat bahwa “kembali ke diri” ala Shariati bukanlah versi Iran dari individualisme liberal. Berbeda dengan itu, diri yang ia serukan adalah diri yang selalu sudah tertanam dalam garis profetik-imamatik. Shariati tidak pernah berbicara mengenai subjek yang “mengarang makna sendiri dari nol”, tetapi tentang manusia yang menemukan autentisitasnya justru ketika ia menyambung diri dengan horizon yang lebih besar: sejarah para nabi, Ali, Fatimah, Husain, Zainab, dan para syuhada Karbala (Shariati, 2007a). Narasi Syi’ah—khususnya tragedi Karbala—dibaca ulang sebagai drama eksistensial tentang pilihan radikal: apakah engkau ingin menjadi “Husain” atau “Yazid” dalam konfigurasi kekuasaan zamannya? Dengan begitu, imajinasi diri dijahit melalui identifikasi simbolik dengan figur-figur ini; subjek dibentuk oleh cara ia menempatkan dirinya di antara tokoh-tokoh kunci dalam narasi sakral (Shariati, 2007b).
Di sinilah eksistensialisme dan konsep imamah saling menyusupi. Di satu sisi, Shariati menolak subjek yang pasif di bawah otoritas ulama. Ia mengkritik “Syi’ah hitam” yang ritualistik dan melanggengkan ketertundukan, dan mempromosikan “Syi’ah merah”: Syi’ah revolusioner yang menjadikan imamah sebagai model kepemimpinan kolektif melawan tirani (Shariati, 2003). Dalam konteks ini, Husain bukanlah objek ratapan, melainkan merupakan prototipe subjek yang bangkit. Sementara itu, di sisi lain, kebebasan manusia yang ia agungkan tidak pernah dibiarkan melayang tanpa horizon. Kebebasan itu diukur dan dinilai dari sejauh mana ia mengikuti garis imamah, garis “Ali” dan “Husain” di setiap zaman. Dengan kata lain, subjek Shariati bebas untuk memilih, tetapi pilihan yang sejati hampir selalu sudah dibingkai: berpihak pada barisan imam keadilan melawan mustakbirin.
Vahdat (1999) dengan sangat baik menangkap ambivalensi ini sebagai bentuk mediated subjectivity: Shariati mengafirmasi sekaligus mengerem subjektivitas modern. Ia mengafirmasi, karena manusia baginya harus menjadi “subjek sejarah”: sadar akan situasi, mampu berpikir kritis, dan wajib mengambil keputusan politik. Pada saat bersamaan, ia juga mengerem, sebab subjektivitas itu tidak pernah menjadi pusat mutlak; ia selalu dibayangi dan dimediasi oleh subjek yang lebih tinggi—Tuhan yang transenden dan garis imamah yang dianggap mengartikulasikan kehendak-Nya dalam sejarah. Manusia boleh dan harus aktif, tetapi ia aktif sebagai “mu’min revolusioner” yang kesahihan tindakannya diukur oleh, sekaligus ditentukan melalui, kesetiaannya pada proyek Ilahi yang diasumsikan sudah jelas. Ambivalensi demikian seperti mengemudikan mobil di jalan raya: Shariati memberi anda gas untuk melaju kencang sebagai subjek sejarah, tapi rel pengaman bernama imamah memastikan anda tidak keluar jalur, meski itu berarti kebebasan anda selalu terukur.
Dimensi hermeneutik dari proyek intelektual Shariati juga signifikan terhadap formasi subjek Muslim. Tafsir Al-Qur’an, narasi Karbala, kisah Ibrahim, Musa, dan para nabi ia tafsirkan ulang bukan sebagai dongeng moral yang netral, melainkan sebagai “tipologi” bagi situasi sekarang (Shariati, 1979). Setiap teks menjadi cermin hermeneutik bagi pembaca: siapa engkau di dalam kisah ini? Pergulatan interpretatif, dengan begitu, tidak lagi mengambil bentuk sebagai kerja-kerja akademik semata, melainkan meliputi proses pembentukan subjek. Seorang pemuda Iran 1970-an yang mendengar kuliah Shariati tentang Hajar, Zainab, atau Abu Dzar tidak hanya mendapatkan tambahan informasi, melainkan juga diarahkan untuk menginternalisasi figur itu sebagai model diri. Sampai di sini, hermeneutika dan subjektivitas saling mengandaikan: tafsir membentuk subjek, dan subjek yang terbentuk itulah yang kemudian membaca ulang teks dengan cara yang kian politis.
Namun, justru di titik inilah kita bisa mengajukan beberapa pertanyaan kritis. Sampai sejauh mana subjek Shariati benar-benar otonom, dan sejauh mana ia adalah subjek yang terlarut dalam narasi teologis yang sangat kuat? Apakah “kembali ke diri” pada akhirnya memberi ruang bagi pluralitas jalan hidup, atau diam-diam menyempit menjadi satu garis lurus: menjadi revolusioner dalam satu format tertentu, dengan simbol dan musuh yang sudah ditentukan? Apakah struktur teologis yang ia gunakan—dengan garis imamah sebagai horizon tunggal—membuka ruang dialog dengan bentuk-bentuk subjektivitas lain (perempuan, minoritas, non-Syi’ah), atau justru menyiapkan skema di mana atas nama “diri autentik Islam”, subjektivitas mereka dapat dikesampingkan (Dabashi, 2011)?
Terlepas dari ambiguitas demikian, kontribusi hermeneutik dan eksistensial Shariati bagi pembicaraan kita tentang subjektivitas Muslim jelas sangat besar. Ia menggeser fokus dari “umat” yang pasif dan “jiwa” yang menunggu pahala menuju manusia konkret yang gelisah, memilih, dan menanggung konsekuensi. Di tangan Syariati, konsep-konsep teologis—tauhid, imamah, shahadah, istikbar—menjadi perangkat pembentukan subjek yang kritis terhadap kolonialisme, kapitalisme, dan tirani lokal (Shariati, 1980). Sekaitan dengan ini, subjek Muslim tidak lagi terbatas sebagai hamba yang patuh, melainkan juga merupakan pelaku sejarah yang diminta menjawab: di pihak mana engkau berdiri? Namun pada saat yang bersamaan, ia meninggalkan kita dengan pekerjaan rumah: bagaimana mempertahankan subjek yang bebas dan sadar sejarah tanpa segera menenggelamkannya ke dalam satu pola heroisme dan ketaatan politik yang, pada gilirannya, bisa berubah menjadi bentuk baru heteronomi?
Bertolak dari eksposisi di atas, saya hendak mengeksplisitkan bahwa Shariati kemudian merupakan figur liminal: ia berdiri di ambang antara eksistensialisme dan imamah, antara humanisme dan teosentrisme, antara subjek yang “sendiri di hadapan Tuhan” dan subjek yang menyatu dalam tubuh kolektif revolusi. Ambang itu, bagi saya, yang membuatnya relevan sekaligus problematik, dan justru di situlah nilai filosofisnya—bukan sebagai ikon tanpa cela, tetapi sebagai laboratorium hidup tentang bagaimana subjektivitas Muslim modern dirakit, diilhami, dan dibatasi dalam horizon teologi revolusioner Iran (Shariati, 2007c).
Husain Tabataba’i: Subjek Metafisis dan Tafsir sebagai Hermeneutika Wujud
Jika Shariati meledak di ruang publik sebagai orator revolusi, Tabataba’i lebih mirip arsitek sunyi di belakang panggung: ia tidak berteriak di jalan, tetapi mengerjakan fondasi metafisis dan hermeneutik yang jauh lebih halus (Tabataba’i, 1981). Dalam al-Mīzān fī Tafsīr al-Qur’ān, tafsir monumentalnya, Tabataba’i seolah “hanya” menafsirkan ayat demi ayat (Tabataba’i, 1997a). Akan tetapi, jika kita perhatikan usaha intelektualnya melalui lensa subjektivitas, proyek hermeneutik tersebut adalah upaya sistematis untuk mengaitkan cara manusia memahami dirinya dengan struktur wujud itu sendiri. Dalam hal ini, Subjek tidak lagi ditempatkan sebagai sekadar pelaku sosial atau agen sejarah, melainkan merupakan simpul ontologis: makhluk yang posisinya ditentukan oleh relasinya dengan Wujūd Mutlak.
Terlebih dahulu, saya harus mengklarifikasi bahwa basis metafisis Tabataba’i jelas Sadrian: prinsipalitas eksistensi (aṣālah al-wujūd), gradasi wujud (tashkīk al-wujūd), gerak substansial (al-ḥarakah al-jawhariyyah) (Tabataba’i, 1997b). Realitas, dalam kerangka tersebut, tidak dipahami sebagai kumpulan benda-benda statis, melainkan satu wujud tunggal yang bertingkat: dari materi yang paling “lemah” hingga keberadaan yang murni, yakni Tuhan. Jiwa manusia, menurut skema ini, bukan substansi kecil yang sudah “jadi” sejak awal, tetapi entitas yang bergerak: bermula material, lalu secara gradual menjadi immaterial melalui pengetahuan dan kedekatan kepada Tuhan. Subjek, dengan demikian, adalah perjalanan (sayr wa sulūk) ontologis—bukan sekadar kesadaran yang mengamati dunia dari luar, melainkan bagian dari arus wujud yang sedang naik-turun intensitasnya.
Pada titik inilah konsep subjek menjadi sangat khas: diri manusia dipahami sebagai realitas sederhana (basīṭ), immaterial, yang menyadari dirinya secara langsung melalui pengetahuan presensial (al-‘ilm al-ḥudhūrī). Kita mengenal diri tidak melalui representasi atau konsep, namun melalui kehadiran diri kepada diri sendiri. Akan tetapi, kehadiran tersebut tidak berdiri sendiri; ia, pada akhirnya, menunjuk kepada Wujud Mutlak yang menjadi sumber segala keberadaan. Mengetahui diri secara mendalam berarti menyadari kedalaman ketergantungan ontologis kita pada Allah. Oleh karenanya, subjektivitas bukan titik otonom, melainkan cermin: segala kesadaran dan kebebasan manusia adalah pantulan dari cahaya wujud Ilahi. Vahdat membaca hal demikian sebagai bentuk subjektivitas yang sangat dimediasi: manusia diberi tempat terhormat sebagai “mikrokosmos”, tetapi posisinya selalu dalam horizon teosentris yang amat kuat (Vahdat, 1999).
Bagaimana tafsir masuk ke dalam ilustrasi ini? Dalam pandangan Tabataba’i, Al-Qur’an bukan sekadar teks hukum atau manual etika; ia adalah peta wujud (Tabataba’i, 1973). Metode tafsir “al-Qur’ān bi al-Qur’ān” yang ia tonjolkan—membiarkan ayat-ayat saling menjelaskan satu sama lain—sebenarnya adalah strategi hermeneutik untuk menyingkap struktur implisit realitas yang direfleksikan oleh teks. Ayat-ayat tentang penciptaan, jiwa (nafs), akal, amanah, khilāfah, hari kebangkitan, semuanya dijahit ke dalam satu skema ontologis yang konsisten. Tatkala al-Qur’an menyebut manusia sebagai khalīfah di bumi, Tabataba’i tidak memahaminya terutama sebagai mandat politik, tetapi sebagai penanda derajat ontologis: manusia punya kapasitas dalam mencerminkan nama-nama Ilahi, mengingat bahwa posisinya yang berada di titik pertemuan antara alam materi dengan alam ruhani (Tabataba’i, 1997a).
Dari sini, tafsir menjadi semacam hermeneutik wujud: membaca al-Qur’an berarti belajar melihat tempat segala sesuatu—termasuk diri sendiri—di dalam tatanan eksistensi yang bertingkat. Subjek yang membaca al-Mīzān, idealnya, bukan hanya mendapat informasi baru tentang hukum dan akhlak, tetapi juga mengalami reposisi dirimnya: ia menyadari bahwa dirinya bukan entitas terlepas, melainkan jalan naik-turun dalam skala wujud. Sekaitan dengan ini, memahami teks dan menafsirkan wujud berjalan bersamaan. Ada momen di mana tampak jelas: Tabataba’i tidak sekadar bertanya “apa makna ayat ini?”, melainkan “bagaimana ayat ini mengungkap hakikat realitas dan posisi manusia di dalamnya?” (Tabataba’i, 1981).
Namun, di tengah kemegahan metafisis itu, persoalan subjektivitas modern menyelinap pelan-pelan. Tabataba’i hidup di masa ketika Iran mulai bergulat dengan modernitas: ilmu pengetahuan Barat, filsafat modern, ideologi politik kontemporer. Ia menulis Uṣūl-e Falsafeh va Ravesh-e Realism untuk mengkonstruksi “filsafat realisme” Islam yang dapat berdialog, bahkan bersaing, dengan filsafat Barat (Tabataba’i, 1997b). Di sini, Tabataba’i betul-betul mengakui nilai akal budi, argumen rasional, dan bahkan sebagian metode ilmu modern. Manusia yang ia bayangkan tidak sesempit makhluk yang berhenti berpikir dan hanya menelan dogma; ia dipanggil untuk memakai akal, berdiskusi, dan melawan skeptisisme relativistik.
Tetapi begitu kita turun dari ranah epistemologi ke ranah metafisika, tegangan pun muncul. Kebebasan dan rasionalitas manusia yang dipuji di satu sisi, dikembalikan ke dalam kerangka ketundukan total pada Wujud Mutlak di sisi lain. Tidak ada peristiwa yang keluar dari kehendak Tuhan, tidak ada wujud yang otonom dari sumbernya. Vahdat menyebut ini sebagai vacillation—keragu-raguan atau osilasi—dalam konsep subjektivitas: di level wacana, Tabataba’i ingin mengafirmasi manusia sebagai subjek rasional; namun di level ontologis, ia selalu menekankan bahwa semua agensi hakiki adalah milik Tuhan (Vahdat, 1999). Hasilnya, kita mendapat subjek yang “bangun dan sadar”, tetapi sulit dibayangkan sebagai pusat otonom seperti yang berkembang dalam humanisme modern. Vacillation ini seperti gelombang laut: di permukaan, ombak naik tinggi mengangkat subjek manusia sebagai makhluk rasional dan bebas; tapi arus bawah selalu menariknya kembali ke dasar samudera Wujud Mutlak, di mana segala agensi hakiki berpulang kepada kepemilikan Tuhan.
Penegasan di atas selaras dengan pengamatan Nikki R. Keddie (2003) tentang akar dan hasil revolusi Iran, di mana metafisika Syi’ah seperti yang dikembangkan Tabataba’i berperan sebagai fondasi intelektual yang memungkinkan transisi dari modernisasi Pahlavi ke republik Islam, tetapi juga menciptakan ketegangan antara rasionalitas manusia dan ketaatan teologis. Keddie menekankan bagaimana pemikir seperti Tabataba’i, melalui tafsir metafisis, membuka ruang bagi subjektivitas modern sambil mempertahankan hierarki Ilahi, yang pada akhirnya berkontribusi pada hasil revolusi di mana subjek metafisis berubah menjadi subjek politik yang dimediasi oleh ulama.
Dimensi sosial dan politik dari subjek Tabataba’i juga lebih redup dibanding Shariati, meskipun tidak sepenuhnya absen. Ketika ia menafsirkan ayat-ayat tentang masyarakat, keadilan, dan penindasan, ia mengakui adanya struktur zalim, kelas tertindas, dan kewajiban melawan ketidakadilan (Tabataba’i, 1997a). Akan tetapi, solusi yang ia usulkan lebih bersifat moral–spiritual: memperbaiki keimanan, menguatkan fitrah, mendekat diri kepada Tuhan. Subjek utama yang muncul adalah subjek kontemplatif yang berakhlak, bukan subjek revolusioner yang mengguncang struktur. Tafsir lantas menjadi latihan membentuk jiwa, bukan manual mengorganisasi massa. Tidak berlebihan jika saya tuliskan bahwa Tabataba’i merumuskan subjek metafisis–moral: individu yang pusat gravitasi hidupnya adalah perjalanan menuju kesempurnaan wujud, bukan ekspansi kebebasan sosial–politiknya (Tabataba’i, 1981).
Di sisi lain, ada juga sisi emansipatoris yang saya pikir patut untuk diapresiasi. Dengan menjadikan pengetahuan presensial dan keintiman jiwa dengan wujud sebagai fondasi, Tabataba’i secara implisit mengkritik reduksionisme materialis dan positivisme yang hanya mengakui yang terukur secara kuantitatif (Tabataba’i, 1997b). Subjek manusia, dalam perspektif ini, tidak bisa direduksi menjadi sekumpulan reaksi kimia; ada dimensi batin dalam diri manusia yang tidak dapat sepenuhnya diobjektifikasi. Dalam konteks negara modern yang cenderung mengadministrasi warganya sebagai data statistik, premis bisa dibaca sebagai pembelaan ontologis terhadap kedalaman subjektivitas: manusia bukan sekadar “unit populasi”, melainkan entitas dengan horizon transenden.
Tetapi justru kekuatan ini sekaligus menjadi batas. Karena subjek manusia diposisikan sangat erat di bawah bayang-bayang Wujud Mutlak yang tunggal, ruang untuk pluralitas subjek—dengan interpretasi, pengalaman, bahkan konflik tafsir yang beragam—pun secara otomatis menjadi terbatas. Tafsir Al-Qur’an, dalam al-Mīzān, adalah proses rasional yang terbuka, tetapi “kebenaran terakhir” tetap diandaikan bersifat tunggal dan terjamin oleh struktur wujud itu sendiri (Tabataba’i, 1997a). Pada level praksis, hal demikian dapat dengan mudah diradikalkan menjadi klaim bahwa hanya satu bacaan metafisis yang sah, dan subjek yang menyimpang dari skema tersebut akan dianggap “keluar dari jalur wujud”.
Jika kita membandingkannya dengan Shariati, posisi Tabataba’i dalam proyek subjektivitas Iran pra-revolusi tampak sebagai kutub lain: Shariati meradikalkan agensi historis manusia; Tabataba’i memperdalam akar ontologis dan hermeneutik dari keberadaan manusia. Shariati memobilisasi Karbala; Tabataba’i menyusun ulang kosmologi dan tafsir. Subjek Shariati adalah “aku” yang panas, yang turun ke jalan; subjek Tabataba’i adalah “aku” yang kontemplatif, yang menapaki gradasi wujud sembari membaca Al-Qur’an sebagai cermin realitas (Vahdat, 2002). Di antara keduanya, kita melihat spektrum: dari subjek revolusioner ke subjek metafisis—dua eksperimen berbeda tentang bagaimana seorang Muslim modern di Iran dapat “menjadi diri” di tengah tegangan antara Tuhan, teks, dan dunia modern.
Dari sudut pandang hermeneutik, Tabataba’i memberi pelajaran penting: tafsir bukan hanya perihal isi makna, namun juga mencakup cara teks menata ulang pengalaman keberadaan pembacanya. Dengan membaca diri dalam struktur wujud yang ia tawarkan, seorang Muslim diajak untuk memahami kebebasan, ketakutan, harapan, dan kecemasannya sebagai momen-momen dalam perjalanan ontologis menuju Wujud Mutlak (Tabataba’i, 1981). Penegasan ini memberikan kedalaman, tetapi menuntut kita untuk terus bertanya: bagaimana menyelaraskan subjek metafisis yang begitu terarah kepada Tuhan ini dengan tuntutan subjektivitas modern yang menginginkan pengakuan, hak, dan ruang otonomi di ranah sosial-politik? Pertanyaan ini akan menghantui diskursus Iran pascarevolusi, ketika Soroush, Shabestari, dan Kadivar mencoba membongkar dan merakit ulang lagi relasi antara Tuhan, teks, dan subjek manusia (Jahanbakhsh, 2001).
Murtadha Motahhari: Kebebasan, Keadilan, dan “Masyarakat Organik”
Jika Shariati menghidupkan kembali bahasa “kembali ke diri” dalam idiom eksistensialis dan syahādat, dan Tabataba’i menaruh taruhan utama pada kedalaman metafisis wujud, maka Murtadha Motahhari dapat dibaca sebagai arsitek yang berusaha menjembatani keduanya: ia ingin sebuah subjek yang sekaligus bebas dan tunduk, rasional dan taat, individual namun terikat organik pada masyarakat (Motahhari, 1985). Dari tangan Motahhari, konsep kebebasan (azādī), keadilan (‘adl), dan “masyarakat organik” dirangkai menjadi kerangka normatif yang sangat penting bagi imajinasi revolusioner pra-1979.
Berbeda dengan Shariati yang menulis dengan gaya pamflet yang membakar, Motahhari bergerak dengan gaya seorang faqih, teolog, sekaligus filosof: sistematis, argumentatif, dan akrab dengan tradisi hikmah (Motahhari, 2012). Ia percaya bahwa Islam memiliki pandangan koheren tentang manusia dan masyarakat, dan tugas intelektual Muslim adalah menjelaskannya dalam bahasa yang sanggup menjawab Marxisme, liberalisme, dan sains sosial modern. Oleh karenanya, ketika Motahhari berbicara tentang kebebasan, yang ia lawan bukan hanya tirani Pahlevi, tetapi juga dua karikatur kebebasan yang ia lihat sama-sama problematis: kebebasan liberal yang atomistik dan kebebasan pseudo-kolektif dalam ideologi Marxis (Motahhari, 2000).
Dalam pemahaman Motahhari, liberalisme modern memuja individu sebagai pemilik hak-hak yang tidak terbatas, seakan-akan ia merupakan entitas terlepas dari jaringan sosial, sejarah, dan Tuhan. Kebebasan di sini baginya akan sangat mudah tergelincir menjadi lisensi: kemampuan melakukan apa saja sejauh tidak secara langsung mengganggu kebebasan orang lain, tanpa ada horizon tujuan yang lebih tinggi. Sebaliknya, dalam versi Marxisme yang ia pahami, individu cenderung larut dalam “kolektivitas”, ditentukan oleh struktur kelas dan hubungan produksi. Sehingga, kebebasan personal menjadi epifenomena belaka; yang pokok adalah gerak sejarah dan kemenangan kelas tertentu. Bagi Motahhari, kedua ekstrem ini keliru dan gagal membaca manusia: manusia bukan atom terisolasi, tetapi juga bukan sekadar produk struktur. Ia adalah makhluk yang memiliki fitrah—kecenderungan bawaan menuju kebenaran, keadilan, dan kebaikan—yang harus diaktualkan justru dalam masyarakat yang tepat (Motahhari, 2009).
Di sinilah Motahhari membedakan dengan tegas antara kebebasan sebagai “lepas dari” (freedom from) dan kebebasan sebagai “menuju” (freedom to). Kebebasan yang ia bela bukan kebebasan nihilistik untuk memilih apa saja, tetapi kapasitas untuk mewujudkan potensi fitri yang telah Allah titipkan pada manusia. Dalam ungkapan lain, ia membaca kebebasan dalam horizon teleologis: manusia bebas sejauh ia sanggup bergerak menuju kesempurnaan (kamāl), bukan sekadar sejauh ia terbebas dari batas (Motahhari, 2000). Dari sudut pandang ini, syariat tidak dilihat sebagai pagar yang menghambat kebebasan, melainkan merupakan struktur bimbingan yang seharusnya memampukan manusia untuk tidak tenggelam dalam hasrat rendah dan penindasan struktural. Kebebasan sejati, menurut Motahhari, mensyaratkan orientasi kepada tauhid—kepasrahan hanya kepada Allah—agar manusia tidak menjadi budak hawa nafsu, sistem, atau berhala ideologi.