Oleh: Fakhri Afif
Hari ini, kita hidup di dalam sebuah kultur kontemporer yang penuh sesak dengan wacana pengembangan diri (self-development). Rak-rak toko buku dipadati oleh literatur self-help, iklan registrasi kelas daring dan pelatihan motivasi beredar di mana-mana, sementara linimasa media sosial kita dipenuhi kutipan-kutipan inspirasional tentang “menjadi versi terbaik dari diri sendiri”. Seluruh lanskap ini tidak muncul dari ruang hampa, melainkan merupakan ekspresi populer dari sesuatu yang lebih dalam: modernitas sebagai “revolusi subjektivitas”. Sejak manusia modern dipahami terutama sebagai subjek—sebagai “aku” yang berpikir, memilih, dan mengelola hidup—kita makin terbiasa menganggap bahwa di dalam diri setiap orang ada entitas yang relatif stabil bernama “diri”, yang tugas historisnya adalah terus dioptimalkan. Wacana-wacana pengembangan diri bergerak di atas asumsi demikian, bahwa subjek sudah ada terlebih dahulu, lengkap dengan pusat batinnya, baru kemudian menjalankan proyek perbaikan dan penyempurnaan diri.
Akan tetapi, tatkala kita sedikit mengerem laju antusiasme tersebut dan mulai bertanya secara lebih reflektif, muncul kegelisahan filosofis yang serius: apa sebenarnya yang kita maksud dengan “diri” itu? Apakah “aku” adalah inti batin yang tetap dan transparan pada dirinya sendiri, yang hanya perlu dibersihkan dan diperkuat? Ataukah sebaliknya, “diri” justru merupakan hasil dari rangkaian penafsiran historis, kultural, dan politis yang panjang, sehingga apa yang kita sebut subjek selalu sudah dibentuk oleh cara ia dimaknai? Pada titik ini, hermeneutika menjadi tidak lagi sekadar teori atau metode penafsiran teks, melainkan kunci untuk memahami bagaimana subjektivitas itu sendiri dikonstruksi. Para pemikir hermeneutik modern menunjukkan bahwa pengalaman manusia selalu bersifat interpretatif (verstehen/auslegung): dunia, orang lain, dan bahkan diri sendiri tidak pernah hadir begitu saja, melainkan selalu termediasi oleh bahasa, tradisi, institusi, dan kerangka makna tertentu. Dengan kata lain, interpretasi bukanlah aktivitas tambahan yang dilakukan subjek yang sudah selesai dibentuk, tetapi justru merupakan proses makna yang melahirkan dan membentuk subjek itu sendiri. Subjek tidak berdiri di luar jaringan makna, melainkan muncul sebagai simpul di dalamnya.
Atas dasar itu, tulisan ini hendak mengajak pembaca untuk menelusuri secara singkat namun reflektif bagaimana konsep “diri” berevolusi dalam tradisi pemikiran Barat: dari manusia yang dipahami sebagai makhluk alam, menuju “aku” yang otonom, hingga diri yang dilihat sebagai produk bahasa, kerja, dan kekuasaan. Melalui perjalanan hermeneutik ini, saya akan menunjukkan bahwa “evolusi diri” tidak hanya menyangkut pada, dan terbatas dalam, upaya meningkatkan kapasitas personal, namun juga menyentuh dimensi yang lebih mendasar: bagaimana struktur-struktur makna—yang sering kali tidak kita sadari—telah, sedang, dan akan terus membentuk cara kita mengalami keberadaan kita sendiri sebagai subjek.
Manusia sebagai Makhluk Alam Ber-logos
Jika kita bertamasya ke horizon pemikiran klasik pra-modern, manusia pertama-tama tidak dipahami sebagai “subjek interior” yang berjarak dari dunia, melainkan sebagai bagian dari tatanan alam (kosmos). Sehubungan dengan ini, Aristoteles menempatkan manusia sebagai satu spesies alamiah di antara spesies lain—sejajar, secara ontologis, dengan lebah, kuda, atau pohon zaitun—meskipun dengan ciri pembeda yang khas. Rumus yang kerap dikutip, zōion logon echon, mendefinisikan manusia sebagai “hewan yang memiliki logos”. Definisi ini menandai dua hal sekaligus. Di satu sisi, manusia tetap dipahami sebagai hewan (zoion), yaitu organisme hidup yang bertubuh, bergerak, memiliki kebutuhan biologis, dikuasai dorongan, dan menjalani siklus hidup yang tidak berbeda secara radikal dari makhluk hidup lainnya. Di sisi lain, manusia dibedakan oleh logos, yakni kemampuan untuk taking account: berpikir, menimbang sebab, memberi alasan atas tindakannya, menyusun argumen, dan karena itu memikul tanggung jawab terhadap nilai-nilai yang lebih tinggi daripada sekadar pemuasan naluri. Dengan kata lain, manusia adalah bagian dari alam, tetapi bagian yang menjalankan fungsi reflektif dan normatif di dalamnya, melalui rasio, bahasa, dan penalaran argumentatif.
Dalam horizon seperti ini, penafsiran manusia tentang dirinya masih sepenuhnya berangkat dari “alam”. Kita memahami diri menggunakan kategori biologis, fungsional, dan teleologis: manusia dibaca sebagai makhluk hidup dengan struktur tertentu, dengan fungsi khas sebagai makhluk ber-logos, dan dengan tujuan (telos) yang harus diwujudkan, yakni mengupayakan hidup yang baik (eudaimonia). Dunia alam menjadi acuan utama; ia merupakan orde yang teratur dan bermakna yang menyediakan kategori untuk mendeskripsikan manusia. Subjek, dalam pengertian modern sebagai pusat interioritas yang otonom, belum menempati panggung utama; manusia masih dilihat sebagai salah satu “jenis” di dalam keseluruhan tatanan kosmik. Pada kerangka ini, “diri” bukan pusat kesadaran yang terisolasi, melainkan fungsi khas dalam kosmos: manusia adalah makhluk yang ditakdirkan untuk menyempurnakan potensinya melalui pengelolaan hasrat-hasrat bawah, pengembangan kebajikan (arete), dan keterlibatan aktif dalam kehidupan polis. Sebagai konsekuensinya, subjektivitas di sini secara inheren terjalin dengan etika dan politik: menjadi diri berarti sekaligus menjadi warga dalam tatanan kosmik dan sosial tertentu. Kita mengenal diri bukan dengan menutup diri dalam refleksi batin yang soliter, melainkan dengan menempatkan manusia di antara tumbuhan, hewan, dan keseluruhan struktur dunia.
Apabila eksoposisi di atas dibaca secara hermeneutik, semua ini menunjukkan bahwa pengetahuan tentang diri pada tahap pra-modern dibentuk oleh cara alam ditafsirkan. Alam bukan sekadar latar netral tempat manusia kebetulan berada, tetapi sebuah tatanan yang kaya makna, yang memberikan kerangka bagi konsep kehidupan, gerak, fungsi, dan tujuan. Penafsiran diri mengandaikan terlebih dahulu penafsiran atas kosmos, yaitu tentang bagaimana makhluk-makhluk disusun, apa fungsi masing-masing, dan ke arah mana semuanya bergerak. “Aku” belum menjadi pusat penentu makna; yang lebih dahulu hadir adalah tatanan kosmik yang ke dalamnya manusia ditempatkan dan darinya ia menerima identitas serta tugasnya. Dari titik inilah evolusi konsep diri akan berangkat: dari diri yang terbenam dalam kosmos dan dijelaskan melalui kategori-kategori alamiah, menuju diri yang kelak memisahkan diri dari kosmos, dan bahkan memposisikan kosmos sebagai objek refleksi dari sudut pandang subjek.
Lahirnya “Aku” yang Meragukan Segalanya
Memasuki zaman modern, René Descartes melakukan sebuah langkah yang benar-benar revolusioner dalam cara memahami manusia. Jika dalam horizon pra-modern, manusia pertama-tama diposisikan sebagai bagian dari tatanan alam, Descartes justru memutuskan untuk memulai dari titik yang berlawanan: bukan dari kosmos, melainkan dari subjek. Manusia tidak lagi didefinisikan terutama sebagai makhluk alamiah, tetapi sebagai res cogitans—sesuatu yang berpikir yang menyadari diri—berhapadan dengan res extensa (benda-benda yang terbentang) . Revolusi ini dijalankan lewat apa yang ia sebut “keraguan metodis” (doute méthodique): segala sesuatu boleh dan bahkan harus diragukan—kesaksian indera, tubuh, tradisi, otoritas gereja, bahkan keberadaan dunia luar dan Tuhan sekalipun. Akan tetapi, di tengah gerak skeptik yang meruntuhkan seluruh objek itu, Descartes menemukan satu titik yang tidak bisa ikut diruntuhkan, yakni fakta bahwa “aku sedang meragukan”. Di sinilah lahir rumusan cogito ergo sum (aku berpikir, maka aku ada). Maksudnya, kita dapat meragukan semua hal yang menjadi objek, tetapi kita tidak dapat meragukan kenyataan bahwa kita sedang menyadari diri sebagai yang berpikir, sebagai yang meragukan.
Penting untuk saya eksplisitkan di sini bahwa premis cogito bukan sekadar argumen epistemologis tentang sumber kepastian pengetahuan, melainkan juga memiliki bobot ontologis, mengingat bahwa ia mengatakan sesuatu tentang cara kita ada. Menurut Descartes, manusia ada sebagai perspektif—sebagai kesadaran yang selalu “menghadap” kepada sesuatu. Semua yang disebut objek (alam, tubuh, bahkan orang lain) hadir bagi kita melalui sudut pandang ini; dunia tidak lagi titik berangkat, melainkan sesuatu yang pertama-tama tampil di hadapan subjek. Melalui langkah ini, pusat gravitasi pun berpindah: dari tatanan kosmik yang memuat manusia di dalamnya, ke subjek yang memuat dunia sebagai representasi dalam dirinya. Pengalaman pun ditafsir ulang sebagai serangkaian “gambaran mental” atau ide-ide yang tersusun di dalam kesadaran, dan tugas rasio adalah menguji, memeriksa, serta menjamin korespondensi antara representasi itu dan realitas yang dianggap berada “di luar”.
Konsekuensi dari pergeseran ini tidak berhenti pada teori pengetahuan, tetapi menjalar ke wilayah etika dan politik. Menekankan subjek sebagai res cogitans berarti sekaligus menekankan kebebasan berpikir, memilih, dan menafsir. Apabila pusat kepastian ada pada kesadaran individual, maka individu memperoleh hak untuk mengambil jarak dari tradisi dan otoritas eksternal. Pada level sosial-politik, fakta bahwa satu subjek tidak pernah sepenuhnya transparan bagi subjek lain—bahwa masing-masing memiliki interioritas dan perspektif sendiri—kemudian menjadi dasar bagi gagasan tentang hak-hak individu dan prinsip consent, yang dikembangkan lebih jauh oleh pemikir seperti John Locke dalam tradisi liberalisme politik modern. Namun, di balik klaim emansipatoris ini, Descartes juga memunculkan sebuah tensi fundamental. Di satu sisi, ia mengakui bahwa seluruh pengalaman kita bersifat perspektival dan, pada akhirnya, interpretatif—selalu melalui “aku yang berpikir”. Di sisi lain, kita tetap mengalami dunia sebagai sesuatu yang objektif dan independen, yang seolah-olah berdiri kokoh di luar kita. Pertanyaan besar pun hadir: bagaimana mungkin subjektivitas yang bersifat perspektival dan hermeneutik ini sekaligus menjadi dasar bagi objektivitas yang kita klaim dalam sains dan pengetahuan? Problem inilah yang akan menghantui proyek-proyek modern sesudah Descartes, dan sekaligus menjadi titik awal bagi upaya-upaya baru untuk memahami kembali hubungan antara subjek, dunia, dan kebenaran.
Kerangka Tersembunyi di Balik Pengalaman
Immanuel Kant mengembangkan, sekaligus mengoreksi, langkah yang ditempuh Descartes dengan cara yang lebih subtil namun radikal. Jika Descartes masih cenderung mengidentikkan “aku” dengan subjek yang sadar akan dirinya, Kant membedakan secara tegas antara subjek empiris (empirisches Subjekt) dan subjek transendental (transzendentales Subjekt). Subjek empiris adalah saya sebagai individu psikologis: makhluk yang memiliki sejarah hidup, karakter, emosi, dan pengalaman konkret. Namun, di balik itu, Kant menegaskan keberadaan subjek transendental, yakni struktur dasar yang memungkinkan pengalaman apa pun terjadi. Pertanyaannya lalu bergeser: bukan lagi “apa yang dapat saya ketahui?”, melainkan “apa syarat-syarat yang membuat pengetahuan dan pengalaman itu mungkin?” (Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung). Dari sini, Kant menunjuk pada fakta sederhana namun amat krusial: pengalaman kita selalu terbatas—kita hanya menangkap satu “profil” objek pada satu waktu, dari sudut pandang tertentu—namun, sekaligus, kita mengalami dunia seakan-akan berada dalam horizon yang jauh lebih luas daripada potongan yang sedang tertangkap itu.
Contoh konkretnya, Kant mengatakan bahwa kita hanya pernah melihat ruang dari satu posisi dan perspektif tertentu, tetapi kita mengalami ruang sebagai sesuatu yang tak hingga, yang selalu melampaui titik pandang kita saat ini. Demikian pula, kita hanya menyaksikan rangkaian peristiwa parsial, tetapi kita mengalami dunia sebagai tatanan kausal yang niscaya: seolah-olah segala sesuatu terhubung dalam jaringan sebab-akibat yang tetap. Ruang dan waktu (Raum und Zeit) bukan “benda” atau “wadah” di luar sana, melainkan bentuk-bentuk intuisi a priori; kausalitas dan kategori lain bukan hasil induksi belaka, tetapi skema yang memungkinkan kita memahami peristiwa sebagai saling terhubung secara hukum. Di ranah praktis, kita juga mengalami dimensi moral bukan sekadar sebagai kebiasaan sosial atau perasaan suka-tidak suka, tetapi sebagai suatu imperatif tak bersyarat untuk menghormati martabat subjek lain—apa yang oleh Kant dirumuskan sebagai imperatif kategoris (kategorischer Imperativ). Dengan demikian, dalam cara kita mengalami, dunia selalu sudah tampil sebagai ruang yang tak terbtas, sebagai alam yang tunduk pada hukum-hukum tertentu, dan sebagai horizon moral yang menuntut pengakuan atas kebebasan dan martabat orang lain.
Dari fakta-fakta pengalaman inilah Kant menarik kesimpulan filosofis yang menentukan: ada suatu tindakan interpretatif yang “selalu sudah” bekerja di balik pengalaman kita, yang membentuk bagaimana dunia tampil—sebagai ruang, sebagai kausalitas, dan sebagai horizon moral. Tindakan ini bukan hasil keputusan sadar subjek empiris, melainkan kerja subjektivitas transendental: struktur fondasional yang tidak kita pilih, tetapi yang kita alami sebagai “sudah berlaku” setiap kali sesuatu hadir bagi kita. Dengan demikian, interpretasi bukan terutama apa yang kita lakukan setelah berjumpa fakta, tetapi sesuatu yang kita alami sebagai kondisi awal—kita selalu sudah berada di dalam jaringan makna yang dibentuk oleh cara kerja subjektivitas transendental ini. Di sini, objektivitas tidak lagi dijelaskan dengan merujuk pada “alam di luar kita” secara langsung, tetapi pada struktur subjek transendental yang menetapkan syarat-syarat bagi sesuatu untuk dapat disebut objektif. “Diri”, dalam horizon Kantian, bukan hanya kesadaran reflektif tentang “aku”, melainkan konfigurasi kerangka yang menginterpretasi dunia tanpa kita sadari. Evolusi diri pun bergerak dari subjek sebagai titik kepastian (Descartes) menuju subjek sebagai kondisi struktural yang membentuk horizon makna—dan di sinilah hermeneutika menemukan salah satu pijakan pentingnya: mengkaji subjektivitas berarti juga mengkaji cara-cara kita telah dibingkai oleh bentuk-bentuk pemahaman tertentu sebelum kita sempat berkata apa pun tentang dunia.
Kita Lahir Sudah Ada-di-Dalam-Dunia
Setelah Kant, menjadi semakin jelas bahwa ada sesuatu yang “mendahului” individu: subjek individual bukan lagi dilihat sebagai sumber asal segala makna, melainkan sebagai hasil dari struktur yang lebih dasar yang memungkinkan pengalaman dan pengetahuan. Dengan kata lain, “aku” bukan matahari yang memancarkan makna ke segala arah, tetapi lebih mirip titik potong dari berbagai garis gaya yang sudah bekerja sebelum aku menyadari diriku sendiri. Di sinilah Martin Heidegger masuk. Ia mengkritik dua kutub sekaligus: di satu sisi, naturalisme Aristotelian yang menempatkan manusia sebagai salah satu spesies alamiah di dalam tatanan kosmos; di sisi lain, subjektivisme Cartesian yang menjadikan subjek berpikir sebagai pusat yang berhadapan dengan dunia sebagai objek. Sebagai alternatif, Heidegger memperkenalkan istilah Dasein untuk menunjuk “kita” tanpa memakai kategori “subjek” tradisional yang sudah sarat muatan metafisis lama yang problematik. Dasein bukan “jiwa” atau “kesadaran” dalam pengertian psikologis, melainkan modus keberadaan khas manusia: ada yang selalu sudah menyoal dan dipersoalkan keberadaannya sendiri.
Bagi Heidegger, eksistensi manusia secara fundamental adalah being-in-the-world (In-der-Welt-sein): berada-di-dalam-dunia. Artinya, kita tidak pernah berada “di dalam kepala” dan baru kemudian keluar menuju dunia, melainkan sejak awal sudah terlempar ke dalam situasi yang penuh dengan orang lain, benda-benda, aturan, dan harapan. Dimensi kebersamaan ini ia sebut Mitsein—bersama-sama-di-sana dengan yang lain. Dalam keseharian, bentuk dasar pengalaman kita bukanlah adegan abstrak “subjek berhadapan dengan objek”, melainkan keterlibatan praktis dalam dunia. Maksudnya, kita bekerja, merawat, mengajar, beribadah, bernegosiasi, dan beristirahat dalam situasi-situasi yang selalu sudah terstruktur oleh relasi dengan orang lain. Benda-benda yang kita temui pun tidak pertama-tama hadir sebagai “objek teoritis” (Vorhandenheit), tetapi sebagai sesuatu yang siap-pakai (Zuhandenheit): kursi sebagai sesuatu untuk diduduki, gawai sebagai sarana berkomunikasi, kitab sebagai sesuatu untuk dibaca dan ditadabburi. Kita lahir dalam keluarga tertentu, bahasa tertentu, adat-istiadat tertentu, bahkan momen sejarah tertentu—dan semua itu bukan sekadar “latar belakang”, melainkan bagian integral dari cara kita ada.
Dalam kerangka demikian, “dunia” tidak lagi dipahami sebagai sekadar kumpulan benda-benda yang netral, melainkan sebagai jaringan makna pra-individual—lifeworld (Lebenswelt)—yang membentuk bagaimana sesuatu tampil bagi kita sebagai berguna, penting, mengancam, sakral, remeh, dan seterusnya. Dunia-hidup ini adalah tatanan pengertian yang sudah ada sebelum refleksi teoritis, dan justru memungkinkan refleksi itu. Heidegger menekankan bahwa medium utama di mana dunia-hidup ini “mengada” adalah bahasa. Dalam formula terkenalnya, “Die Sprache ist das Haus des Seins”—“bahasa adalah rumah Ada”. Di dalam bahasa, kata Heidegger, “dunia me-dunia” (die Welt weltet/the world worlds): ia menyingkap dirinya sebagai horizon makna yang bisa kita huni. Ada tindakan-tindakan ekspresif asal—puisi, mitos, narasi besar keagamaan maupun politis—yang membuka cara-cara tertentu untuk berada-di-dalam-dunia: cara memahami kematian, kerja, cinta, penderitaan, atau keadilan. Identitas individual kemudian dibentuk, dibatasi, dan sekaligus diperkaya oleh horizon bahasa ini; kita belajar menyebut, menilai, dan merasakan sesuatu sesuai dengan nuansa yang sudah ditata oleh tradisi linguistik tempat kita tumbuh.
Dari sini, subjektivitas tampil bukan sebagai “inti batin” yang murni, melainkan sebagai sesuatu yang bersifat linguistik dan historis. Kita menjadi siapa diri kita karena terjerat dan terlatih di dalam bahasa dan tradisi tertentu, bukan semata-mata karena aktivitas akal individu yang otonom. Menafsir diri, dalam perspektif ini, tidak lagi berarti menarik diri ke ruang batin yang steril, tetapi membaca dunia-hidup yang sudah lebih dahulu memaknai kita. Dasein muncul sebagai simpul dalam jaringan makna yang melibatkan orang lain, sejarah, institusi, dan bahasa. Evolusi subjektivitas pun bergeser dari struktur transendental yang formal (à la Kant) menuju struktur eksistensial: kita selalu sudah “dilemparkan” (Geworfenheit) ke dalam dunia tertentu, dan dari sana belajar menafsir diri dan dunia. Hermeneutika, pada titik ini, menjadi analisis tentang bagaimana dunia-hidup dan bahasa membingkai kita, sebelum kita sempat mengklaim diri sebagai subjek yang membingkai segala sesuatu.
*Bersambung ke Part 2