Oleh: Syihabul Furqon
/Mazhab Shirazi/Syirazi/
Di antara tradisi filsafat Islam yang hidup, barangkali salah satu mazhab yang acapkali luput dari catatan di atas panggung intelektual Islam adalah Mazhab Shirazi/Syirazi.[1] Mazhab ini berlangsung sepanjang abad kedelapan (H)/keempat belas (M) dimulai sejak kemunculan mazhab Azarbaijan hingga permulaan mazhab Isfahan.[2] Dengan serangan Mongolia ke dunia Islam dan meninggalkan kehancuran di pusat-pusat pembelajaran di Asia Tengah, Khurasan serta Irak, membawa serta situasi yang sangat tidak stabil dan kacau dalam beberapa abad.[3] Sekalipun demikian berkat upaya diplomasi tertentu penguasa Atabakan di Fars, Shiraz dapat terelakan dari amukan invasi Mongol.
Selanjutnya, setelah abad ketujuh/ketiga belas dinasti Safawi menyatukan Persia, wilayah-wilayah di sekelilingnya menjadi tempat tetirah yang cukup damai. Sepanjang periode singkat ini pula dinasti-dinasti kecil seperti Aq-Quyunlu yang merupakan dinasti hasil integrasi Mongol-Islam lebih lanjut mendorong perdamaian dan memuluskan tradisi pendidikan dalam suasana kondusif.[4] Bagaimanapun bahkan sudah sejak abad keempat/kesepuluh Shiraz/Syiraz sudah menjadi pusat pendidikan, pusat intelektual dalam Islam dan dikenal sebagai dar al-‘ilm—bahkan dalam banyak hal bersaing dengan Baghdad dalam banyak domain pengetahuan. Singaktnya Shiraz/Syiraz tetap menjadi pusat pembelajaran bahkan saat pusat ini kelak dipindah ke Isfahan pada periode dinasti Safawi.
Kegiatan filosofis mazhab Shiraz/Syiraz memberikan corak signifikan dalam perkembangan filsafat Islam terkemudian. Sekali lagi orang harus melihat dengan saksama sekalipun periode dari abad ketujuh/ketiga belas sampai abad sepuluh/enambelas adalah periode yang paling sedikit diperhatikan dalam matra filsafat Islam yang hidup dan sebagai buahnya periode ini dianggap tidak signifikan lantaran tidak melahirkan para empu filsafat/arif sebagaimana Al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rusyd, Suhrawardi, Thusi dan bahkan Mulla Shadra. Walakin dalam pengamatan yang saksama dan di bawah terang hikmah sejati, periode ini justru melahirkan (tepatnya tetap melahirkan) para empu hikmah, dan tidak hanya itu karya-karya para empu di periode ini memberikan warna signifikan dalam corak fislafat Islam baik di dunia Utsmaniah, India Islam dan Persia terkemudian.[5]
Sejak bahwa filsafat Islam yang hidup harus dibaca dari dalam dan di bawah Iluminasi sejati—salah satunya membaca dengan saksama warisan intelektualnya—mazhab Shiraz/Syiraz ini beserta para hakimnya harus diketengahkan. Sebab tidak terlalu ada gunanya menekankan signifikansi periode terentu tanpa memberikan burhan/bukti (demonstrasi) yang nyata dari periode itu sendiri, salah satunya dengan mengetengahkan karya terkait. Orang harus mengingat, sekali lagi, bahwa signifikansi filsafat Islam tidak buyar melainkan terus bahkan hingga hari ini. Sekalipun benar bahwa setelah periode tertentu corak filsafat Islam berubah, perubahan ini bukan berarti menandai suatu penghabisan/khatimah seperti terkadang dituduhkan pada filsafat Iluminasi Suhrawardi atau Rusyd tertentu, juga termasuk Mulla Shadra di titik terjauhnya.[6]
Barangkali ada sebagian sarjana muslim pembelajar filsafat yang sekadar menelan buta periodisasi filsafat Islam yang terpenggal atau sekadar mengatakan bahwa tidak ada filsafat selepas Ibn Rusyd; mengingat spirit peripatetisme Islam kemudian menyeberang ke Barat (Eropa) dan corak peripatetik ini yang dianggap satu-satunya corak filsafat yang dibudayakan di Barat sehingga hasil akhirnya memunculkan penilaian yang tidak adil mengenai corak filsafat Islam terkemudian terutama jika dilihat dari gaya filsafat modern Barat atau peripatetisme Latin Eropa yang kerapkali merupakan buah dari hasil transmisi yang reduktif dari jantung filsafat Islam yang hidup.[7] Jika telaah sejarah setia pada fenomenologi dalam urutannya yang sedemikian tertib, orang semestinya bisa membaca jalannya sejarah tidak sekadar sebagai arus besar yang sifatnya struktural, akan tetapi vice-versa: dapat dibaca sebagai gejala yang motifnya demikian subtil yang mensyaratkan penangguhan simpulan-simpulan historis.
Para sarjana muslim dengan gejolak batin sarat syak seperti dijelaskan tadi akan senantiasa ada sekalipun telah diberikan burhan yang cukup kepadanya. Bagaimanapun mental demikian adalah buah langsung dari modernisme (sebagai mental yang diimplikasikan dari putusnya manusia dengan Pleroma dan karena itu tidak ada faedahnya menjelaskan distingsi modern dan modernisme, sebagaimana halnya perbedaan antara Timur dan Barat yang kerap penulis singgung di sini dan di pelbagai tempat sebagai yang bukan sekadar geografis melainkan maknawi dan berurusan langsung dengan mental/nalar manusia dari sisi tradisionalisme) yang mana para sarjana ini membatasi diri pada akses akan Diri Sejati dan pada gilirannya dibatasi oleh dunia terestrial tabiinya sendiri dan bercerai dengan Sang Kebenaran (al-Haqq)[8] dan pada saat yang sama semakin lupa bagaimana caranya menjadi manusia dimulai dari hilangnya kemampuan menyusun argumen dengan baik, menyusun pemikiran dengan saksama melalui pemilihan term, memilih jenis ungkapan yang disadari secara langsung melalui buah pena sejati sejak kegiatan paling dasar dan praktis yang terkait dengan intelektual, mereka serahkan sepenuhnya (dengan kepasrahan fatalistis akibat disrupsi dan melekat pada waktu modern yang demikian bergegas dan linear) pada apa yang kini muncul sebagai Kecerdasan Artifisial apa pun jenisnya. Dampaknya pada mental, kearifan, kesabaran, kedalaman dan perenungan akan diri jauh lebih harus diwaspadai tinimbang diabaikan, sekalipun benar bahwa era ini adalah era pengabaian akan apa pun yang berkenaan dengan diri yang setara dengan apa yang dimaklumatkan para arif sebagai bencana ghaflah/kelupaan dan abai/ignorrance/jahl yang akarnya adalah ketumpulan nalar yang tidak lain adalah gerhana yang menyegerakan bencana batin manusia.
Pendek kata mazhab Shiraz/Syiraz adalah penghubung matarantai filsafat Islam. Coraknya yang paling menonjol adalah gabungan langsung masya’iyyah (Peripatetisme) dan isyraqiyyah (Iluminasionisme) ditambah dengan kecenderungan Irfan (Mistisisme doktrinal/tasawuf doktrinal) yang kuat. Artinya di mazhab ini terjadi sintesa dan pergolakan intelektual yang semarak di mana filsafat bersinambung dengan kalam, ilmu-ilmu eksak berpacu menciptakan banyak terobosan baik dalam matematika, astronomi dan kedokteran, dan akhirnya filsafat, kalam dan ‘irfan mengental menjadi sintesa yang tak terelakkan dan mempersiapkan kelahiran watak filsafat Isfahan. Tokoh-tokoh paling terdepan dari mazhab ini antara lain Sadr al-Din Dashtaki, Ghiyats al-Din Mansur Dasytaki, Jurjani, dan Khafri, yang semuanya memberikan jejak dominan dalam filsafat Islam.
/Ghiats al-Din Mansur Dasytaki/
Lahir di Dashtak 866/1461, salah satu daerah di Syiraz.[9] Dia adalah anak tertua dari Sadr al-Din Dashtaki yang membangun suatu madrasah yang dinamai sesuai dengan nama anaknya: Mansuriyyah.[10] Ayah-anak ini menduduki posisi sebagai intelektual mazhab Syiraz terkemuka dan sepeninggal ayahnya, Mansur Dasytaki, melanjutkan kepemimpinannya atas madrasah Mansuriyyah. Kecerdasannya sangat menonjol dan tidak dalam waktu lama Mansur Dasytaki menguasai berbagai cabang ilmu dan dianggap sebagai seorang Polymath sebagaimana Thusi. Cakrawala pengetahuannya membentang dari logika, filsafat, ilmu-ilmu alam, kedokteran, matematika, astronomi, psikologi tradisional, tafsir Quran, fikih, farmakologi, etika sampai ‘Irfan. Menurut laporan Corbin dan Nasr, Dasytaki dijuluki “Akal Kesebelas” yang mana julukan ini didasarkan pada sepuluh intelek dalam tertib gradasi eksistensi Ibn Sina.[11] Selain itu, Mansur Dasytaki digelari “Guru Ketiga” sebagaimana Al-Farabi digelari “Guru Kedua” dan mundur ke Aristoteles (al-Aristhu) sebagai “Guru Pertama” dari garis transmisi ini. Gelar “Guru Ketiga” dalam filsafat Islam tidak hanya disandang Mansur Dasytaki, melainkan juga kelak oleh Mir Muhammad Damad. Kebolehan Mansur Dasytaki tidak hanya dalam memajukan madrasah Mansuriyyah secara internal, namun lebih dari itu pada 927/1521 dia dipanggil oleh penguasa ke Maraghah untuk merestorasi observatorium yang semula dibangun oleh Nasir al-Din Thusi dan menyelesaikan tabel astronomi Il-Khanid Ziz.
Karya-karya Mansur Dasytaki dilaporkan banyak yang hilang lantaran situasi politik di masa akhir hidupnya berbalik arah. Sekalipun demikian, dari apa yang tersisa secara berangsur-angsur kitab-kitab Mansur Dasytaki mulai diterbitkan secara luas dalam bentuk kontemporer dan telah diedit. Laporan Nasr terkait karya Mansur Dasytaki antara lain, al-Muhkamat (berisi komparasi catatan ayahnya dan Dawani atas Syarh tajrid seraya mengkritik Dawani dengan telak; syarah Mansur Dasytaki atas Hayakil al-Nur Suhrawardi; Syifa al-Qulub yang merupakan penjabaran detail atas rintangan yang kerap muncul dalam Kitab al-Syifa Ibn Sina dan nilai pentingnya adalah bahwa kitab ini ditulis dengan perspektif isyraqi dan dipertimbangkan sebagai karya utamanya; kitabnya yang lain al-Isyarat wa at-Talwihat merupakan fusi antara doktrin Ibn Sina dan Suhrawardi; kemudian Akhlaq-i Mansuri yang ditulis dalam tradisi etika filosofis sebelumnya meski tidak bisa menyamai kepopuleran Akhlaq-i Nasiri (Nasirean Ethics) yang ditulis Thusi atau jauh ke belakang ke Tahdzib al-Akhlaq Ibn Miskawaih; dan terakhir Maqamat al-‘Arifin yang terjemah Indonesianya akan penulis sajikan dan sedikit analisis.[12] Berikut ini adalah garis transmisi intelektual yang bermatarantai sampai para empu-empu hikmah terdahulu:
Ibn Sina → Bahmanyar → Abu’l-‘Abbas al-Lukari → Afdal al-Din al-Ghilani → Sayyid Sadr al-Din al-Sarakhsi → Farid al-Din Damad al-Naysaburi → Nasir al-Din al-Thusi → Qutb al-Din Shirazi → Sayyid Muslim Farsi (kakek) → Sayyid Muslim Farsi (ayah) → Sayyid Fadil Muslim Farsi → Sayyid Sadr al-Din Dashtaki → Ghiyats al-Din Mansur Dasytaki[13]
/Makam-makam Para Arif/ Maqamat al-‘Arifin/
Menurut pandangan Nasr, kitab Maqamat al-‘Arifin dapat dipandang sebagai ringkasan pemikian Ghiyats al-Din Mansur dan sekaligus merupakan sinopsis dari ajaran mazhab Syirazi. Kitab ini merupakan syarah atas fi maqamat al-‘arifin, yang ada di dalam kitab Al-Isyarat wa at-Tanbihat,[14] yang berurusan dengan domain-domain tasawuf dalam bentuk intelektualnya. Diketahui secara luas, kitab Isyarat dianggap sebagai salah satu kitab utama Ibn Sina dalam kurun terakhir hidupnya. Di mana Ibn Sina mengelaborasi peripatetisme, galenisme (psikologi tradisional) dan pada akhirnya masuk ke dalam tasawuf di jilid 4. Dalam hasil laporan Henry Corbin, Ibn Sina sedang memeprsiapkan suatu hikmah/wisdom yang disebut sebagai hikmah masyriqiyyah (hikmah/filsafat ketimuran) yang dapat dibaca sebagai suatu siklus modus eksistensial sejak dari asal-usul hingga kembali ke asal-usul.[15] Lebih jauh sebagaimana akan ditampilkan di depan, bahwa di dalam Maqamat al-‘Arifin Mansur Dasytaki telah lagi merupakan fusi antara syi’isme dan materi yang barangkali diinspirasikan dari Manazil al-sa’irin Khawjah Ansari, ditambah dengan diskusi kalam, diskusi ayat Quran, Hadis yang dipadukan juga dengan puisi Arab dan Persia dari para empu sufi sejak Hallaj dan Rumi.
Karya ini dibagi menjadi risalah-risalah partikular.[16] Sebelum masuk ke dalam risalah-risalah tersebut, Mansur Dasytaki mengetengahkan diskusi panjang yang menarik antara Ibn Sina, al-Razi dan Thusi dalam lingkup syarah Isyarat. Bagaimanapun, syarah Isyarat dari al-Razi kemudian syarah dari syarah oleh Thusi menciptakan suatu perkembangan menarik atas fislafat Ibn Sinaan yang dianggap tenggelam namun justru berkembang kembali dan berkembang sekali lagi dan seterusnya di tangan Thusi. Pertama-tama diketengahkan gagasan Ibn Sina, kemudian diketengahkan syarah oleh al-Razi yang sarat kritik terhadap Ibn Sina, kemudian kritik tadi disyarah kembali dan didudukkan secara terang oleh Thusi. Setelahnya Mansur Dasytaki memberikan respons terakhir dalam kedudukan sebagai pengamat.
Juga menarik untuk dicarat betapa dalam Maqamat al-‘Arifin Mansur Dasytaki tampak seperti seorang pengamat di satu sisi sekaligus sebagai subjek yang terlibat dalam diskusi sekaligus menunjukkan kedalaman kearifannya sendiri. Diskusi mengenai kenabian dalam terang distingsinya antara pengetahuan langsung dengan pengetahuan dengan perantara memberikan ciri kuat dari apa yang oleh Nasr sebut sebagai filsafat Islam yang berakar kuat di padang nubuat. Struktur epistemologi dalam Maqamat al-‘Arifin didudukkan dalam terang pengetahuan yang berhierarki dari realitas Al-Haqq (Sang Kenyataan/Sang Kebenaran) dengan struktur realitas yang lebih surut dan material. Demikian pula secara terang dan tertib kedudukan ontologis setiap hal secara saksama didudukkan dalam rantai wujud sesuai dengan domainnya masing-masing di satu sisi, namun dengan watak irfan bagaimana domain-domain terpisah ini dapat berfusi dan menghasilkan jawaban atas kesatuan eksistensi (wahdat al-wujud) yang mana diskusi ini pada akhirnya berkembang di tangan Mulla Shadra. Pada akhirnya, karena signifikansinya yang luas dan dalam bentuknya yang ringkas, Maqamat al-‘Arifin merupakan salah satu kitab hikmah yang bukan saja penting melainkan bersifat harus untuk ditransmisikan ke dalam Bahasa. Akhir kalam, dan Allah Maha Mengetahui dengan sawab.[]
Endnote
[1] Teramat sedikit yang dapat kita periksa hari ini mengenai mazhab ini. Beberapa di antaranya lihat pengantar dalam, Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, Kegan Paul International&The Institut of Ismaili Studies: London & New York, 2001, h. 336. Lihat juga, Seyyed Hossein Nasr & M. Aminrazavi, An Anthology of Philosophy in Persia: From the School of Shiraz to the Twentieth Century, Vol 5. I. B. Tauris&The Institut Ismaili Studies: London&New York, 2015. Bagaimanapun An Anthology of Philosophy in Persia telah memberikan banyak keterangan dan tinjauan dari periode yang dianggap kabur ini. Di sini penulis tidak dapat mengakses En Islam Iranien Corbin dilantarani oleh akses bahasa.
[2] Catatan Nasr mengenai periode ini sangat penting untuk diperhatikan:
“Masih ada banyak penelitian dalam manuskrip dan telaah monografi diperlukan sebelum gambaran lengkap mengenai kehidupan filosofis mazhab ini serta Mazhab Shirazi, yang mengikuti setelahnya, menjadi relatif terkenal. Faktanya, periode yang mencakup kedua aliran ini dari abad ketujuh/ketiga belas hingga abad kesepuluh/enam belas tetap merupakan periode yang paling sedikit diketahui dalam sejarah filsafat Islam, dan setiap hari penemuan dan telaah baru dibuat yang memberikan cahaya baru pada periode sejarah intelektual Islam yang sangat kaya ini, tidak hanya bagi Persia melainkan bagi dunia Turki Utsmani dan Muslim India.” Seyyed Hossein Nasr, Filsafat Islam dari Muasalnya hingga Sekarang: Filsafat di Padang Nubuat, YAD&Marim: Sumedang, 2022, h. 234. Di saat yang sama pada periode ini di Barat sedang terjadi transfer pemikiran-pemikiran filsafat Islam ke dalam jantung kebudayaan Eropa yang pada gilirannya membangkitkan Renaisans Eropa.
[3] Tak pelak lagi periode ini dianggap sebagai masa kemerosotan kegiatan intelektual dalam Islam. Perspektif demikian itu dianggap lazim tanpa mengindahkan satu dasar postulat penting atas definisi “Ilmu” atau dalam hal ini “Sains” dalam matra intelektual Islam atau di tempat lain yang disebut sebagai “sains tradisional” yang sudah barang tentu berbeda jika dibandingkan dengan definisi yang orang terima hari ini yang dibudayakan sejak Renaisans Eropa. Bagaimanapun suatu definisi asimetris senantiasa menghasilkan ketimpangan konklusi. Tilikan lebih lanjut, sekalipun bersifat awal dalam melihat kegiatan intelektual Islam dan implikasinya lihat, Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat: Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam, Risalah Gusti: Surabaya, 2003. Bandingkan, Seyyed Hossein Nasr, Kebutuhan Akan Sains Sakral, YAD&Marim: Sumedang, 2022.
[4] Seyyed Hossein Nasr, Filsafat Islam dari Muasalnya hingga Sekarang, h. 241.
[5] Seyyed Hossein Nasr, Filsafat Islam dari Muasalnya hingga Sekarang, h. 242
[6] Bagaimanapun sarjana abad pertengahan sekaligus ahli filsafat fislafat Islam, Henry Corbin, telah menjelaskan tapal batas yang jelas atas isi dari kontemplasi filsofis Islam yang sudah barang tentu tidak semua terserap ke dalam dunia Latin yang melahirkan Renaisans Eropa. Artinya di sini keadilan telaah harus ditegakkan secara baik dan apa pun term “pejoratif” yang muncul harus ditunda atas telaah filsafat Islam yang hidup jauh melampaui apa yang dianggap Barat sekadar berhenti di Ibn Rusyd. Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, h. xiv-dst.
[7] Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat, h. 240. Dari perspektif Barat, tinjauan Nakosteen sedemikian rupa memberikan antisipasi atas apa yang disebutnya sebagai “hutang yang tetap tak terbayar. Pemikiran Barat, demikian banyak diperkaya oleh kerja keras kreatif selama lima ratus tahun ilmu pengetahuan Muslim, telah sangat terlambat—atau boleh jadi enggan—untuk mengakui hutang ini dan terlambat pula untuk menyampaikan terima kasih kepada pemberinya tersebut (h. 277).” Garis bawah bisa diterakan di bawah “selama lima ratus tahun” sebagai alusi atas pembatasan periode di sisi fakta bahwa kegiatan intelektual Islam terus berlangsung hingga hari ini dan tidak sekadar lima ratus tahun yang dianggap masa produktif itu.
[8] Untuk masuk pada alasan utama mengenai isi renungan filosofis ini lihat Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, h. xv-xvi. Bdk dengan dasar solid mengenai apa itu filsafat Islam dan bagaimana secara kukuh berakar pada nubuat, Seyyed Hossein Nasr, Filsafat Islam dari Muasalnya hingga Sekarang, h. 1dst. Secara spesifik bagaimana filsafat ini kelak bercorak mistik dan bahkan dimainkan oleh para mistikus sendiri sehingga menciptakan apa yang saya sebut sebagai “interpretasi psikologi sakral”, lihat penelitian terdahulu penulis, Syihabul Furqon, Syarah Risalah Nama-Ha Ayn Qudhat: Sufi Martir dari Hamadan Peletak Dasar Sufisme Doktrinal, BRON&Marim: Sumedang, 2023.
[9] Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, h. 336. Seyyed Hossein Nasr & M. Aminrazavi, An Anthology of Philosophy in Persia, h. 59.
[10] Seyyed Hossein Nasr, Filsafat Islam dari Muasalnya hingga Sekarang, h. 248.
[11] Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, h. 336. Juga Seyyed Hossein Nasr, Filsafat Islam dari Muasalnya hingga Sekarang, h. 248.
[12] Seyyed Hossein Nasr, Spiritual Movements, Philosophy and Theology in the Safavid Period. Dalam William Bayne Fisher (eds.),The Cambridge History of Iran, Vol. 6. Cambridge University Press: United Kingdom, 1986. h. 659.
[13] Seyyed Hossein Nasr, Filsafat Islam dari Muasalnya hingga Sekarang, h. 244.
[14] Penulis telah menerjemahkan karya Ibn Sina ini. Lihat, Ibn Sina, Isyarat dan Perhatian: Tasawuf, YAD&Marim, Sumedang, 2022, h. 17. Terbit ulang di bawah judul Ibnu Sina, Tasawuf Ibnu Sina, Forum: Yogyakarta, 2024.
[15] Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, Princeton University Press: New Jersey, 1960.
[16] Lihat matan terjemahan kitab Makam-makam Para Arif di bawah.