Oleh: Arip Budiman
Mengapa Sejarah Penting?
Pada pertemuan yang lalu, kita telah mengulas mengenai definisi, ruang lingkup, serta tujuan mempelajari filsafat Islam. Pada pertemuan kedua ini, sebagai kelanjutan dari pembahasan sebelumnya, kita akan menelusuri bagaimana sejarah kemunculan dan perkembangan filsafat Islam. Sebagaimana biasanya, tulisan ini disusun untuk mengakomodasi hal-hal yang barangkali tidak sempat tersampaikan secara utuh dalam perkuliahan tatap muka. Harapannya, sekalipun dalam penyampaian lisan masih terdapat kekurangan atau distorsi dalam menjelaskan materi filsafat Islam, uraian tertulis ini dapat berfungsi sebagai pelengkap dan penegas atas pembahasan yang telah diberikan.
Teman-teman sekalian, mengapa mempelajari sejarah sangat penting? Tentu jawabannya akan sangat panjang. Saking pentingnya sejarah, bahkan Soekarno pernah menuturkan bahwa kita jangan sekali-sekali melupakan sejarah (Jas merah). Saat kita hendak menengok bagaimana sejarah kemunculan filsafat Islam, perlu kita tanami dalam pikiran bahwa “sejarah filsafat Islam bukanlah sebuah museum yang berisi tentang gagasan mati, melainkan berisi tentang rekam jejak bagaimana dialog antara akal, wahyu, dan realitas terjadi”. Dari sana, kita bisa belajar tentang bagaimana jati diri filsafat Islam yang otentik dan tentu lebih kaya dari filsafat Yunani yang diterjemahkan oleh para pendahulu filsuf kita.
Sejarah filsafat Islam bukan semata-mata sebatas kronologi yang berisikan nama-nama besar dan tahun saja. Melalui pengkajian sejarah, kita akan melihat bahwa kemunculan filsafat Islam tidak lahir secara prematur dan tiba-tiba. Selain itu, dengan mempelajari sejarahnya, kita akan berkesimpulan bahwa sejarah filsafat Islam bukanlah imitasi pasif dari tradisi Helenistik dan filsafat Yunani. Sebelum melangkah lebih jauh pada pembicaraan lahirnya filsafat Islam, perlu diuraikan terlebih dahulu bagaimana konteks yang melatar belakanginya. Kita akan menengok jauh sebelum proses penerjemahan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab, pada abad ke-3 SM, saat kebudayaan Yunani tersebar ke wilayah Asia dan disebut sebagai Helenisme.
Seperti yang telah disinggung sebelumnya, konon bahwa pada abad ke-3 SM, yakni masa Plato dan Aristoteles, tidak lahir pemikiran yang benar-benar baru sampai akhirnya kaum yang dikenal sebagai Neoplatonisme muncul di abad ke-3 M (Gottlieb, A, 200). Seperti yang tertulis pada buku-buku sejarah filsafat Barat, atau juga bisa ditelusuri dalam buku “Dunia Shopie”, pasca Aristoteles merupakan masa kejayaan Alexander Agung, seorang kaisar Romawi murid dari Aristoteles. Pada saat itu, selama sepuluh tahun berturut-turut yakni sejak 334-324 SM, Alexander Agung banyak menaklukan beberapa wilayah Asia Kecil, seperti; Siria, Mesir, Babilonia, Persia, Samarkand, dan Punjab (Gottlieb, A, 200). Di manapun Alexander agung melakukan peperangan ia selalu menang dan mendirikan kota-kota Yunani, dalam rangka menghadirkan suasana dan rasa kebudayaan Yunani sebagai satu-satunya peradaban.
Saat kekuasaan Alexander Agung semakin luas, kemudian ia menganjurkan untuk melakukan pembauran secara damai antara kebudayaan Yunani dengan bangsa-bangsa yang telah dijajahnya. Itulah yang disebut sebagai Hellenisme, yakni sebuah peristiwa tentang bercampurnya kebudayaan Yunani pada wilayah-wilayah jajahan Alexander Agung. Hal tersebut diperkuat oleh pernyataan Bertrand Russel dalam buku Sejarah Filsafat Barat, menyatakan bahwa “di seluruh Mesopotamia, maupun wilayah Barat yang lebih jauh, bahasa Yunani menjadi bahasa sastra dan kebudayaan, dan tetap demikian sampai saatnya ditaklukkan oleh orang-orang Islam; daerah-daerah perkotaan Siria sepenuhnya terpengaruh oleh Yunani, sejauh bahasa dan sastranya. Di Asia kecil, kota-kota Yunani di Pesisir selama berabad-abad telah melancarkan pengaruh terhadap masyarakat barbar sekitarnya” (Russell, B., 2007).
Setelah Alexander Agung meninggal dunia, imperium Romawi kemudian terpecah ke dalam tiga wilayah bagian, yakni; Eropa, Afrika, dan Asia. Untuk wilayah Eropa pemimpinnya adalah Ptolmeus, dimana Aleksandria sebagai ibu kotanya. Ia merupakan pelindung ilmu pengetahuan dan karena kecintaannya terhadap itu, menjadi daya tarik tokoh-tokoh terbaik pada masa itu untuk datang ke ibu kota yang diperintah Ptolemeus. Dimulai sejak saat itu, Aleksandria menjadi pusat perkembangan ilmu matematika, dan tetap demikian hingga akhirnya Imperium Romawi mengalami keruntuhan.
Penaklukan yang dilakukan oleh Alexander Agung, terutama pasca meninggalnya dan dilanjutkan oleh Ptolemeus, Aleksandria telah menjadi pusat budaya dunia kuno, dan menarik perhatian bangsa Arab untuk berinteraksi dengan budaya Yunani dan Timur-Tengah. Ptolmeus telah berhasil membuat Aleksandira menjadi pewaris Athena dalam bidang filsafat dan ilmu pengetahuan. Selain itu, Aleksandria dengan segala daya tarik tradisi ilmu pengetahuannya, menjadi tempat pertemuan antara pemikiran spekulatif filsafat Yunani dan tradisi keagamaan (termasuk tradisi mistis Timur), Persia, Yahudi dan Kristen. Hasil utama dari pertemuan tersebut (Yunani-Timur) adalah Neoplatonisme yang didirikan dan dirintis oleh Plotinus dari Mesir (w. 270) dan muridnya yang terkenal bernama Poruphyry dari Tirus (w. 303) (Fakhri, M., 2009).
Aliran filsafat Yunani akhir inilah yang lahir pasca filsafat Aristoteles, yakni Neoplatonisme. Aliran ini digambarkan oleh Majid Fakhri sebagai golongan yang cukup brilian untuk menggabungkan aliran utama pemikiran Yunani klasik Platonian, Aristotelian, Pythagorean, dan Stoikisme, yang kemudian diinterpretasikan atau diadaptasi dalam bahasa keagamaan mistis Timur. Dalam konteks tersebut, tidak mengherankan apabila Neoplatonisme telah menarik perhatian para filsuf Arab-Muslim untuk melakukan penerjemahan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab (Fakhri, M., 2009). Dengan konteks yang seperti itu, kemungkinan filsafat pertama yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, ialah dari bahasa Suryani dari tiga buku terakhir (IV, V, dan VI) karya besar Plotinus, The Enneads (Fakhry, M., 2009). Karya tersebut dihimpun oleh Porphyry dan disusun ke dalam enam bagian, yang masing-masing memuat sembilan risalah –sebab itu disebut Enneads, dari kata Yunani yang berarti “sembilan”. Dalam tradisi Arab, adaptasi atas karya ini dikenal dengan judul Athulugia (Teologi) atau Kitab al-Rububiyah (Kitab Ketuhanan). Namun, teks tersebut secara keliru dinisbahkan kepada Aristoteles oleh penerjemahnya, ‘Abd al-Masih Ibn Na‘imah dari Emessa (w. 835), sehingga dalam khazanah Islam awal ia beredar sebagai karya Aristotelian. Meskipun penulis Yunani aslinya tidak diketahui, beberapa pendapat para ahli saat ini cenderung menganggapnya sebagai karya dari murid dan editor Plotinus, yakni Porphyry sendiri.
Selain Aleksandria, berbagai pusat pembelajaran dalam bidang linguistik, tata bahasa, dan teologi Yunani juga tumbuh dan berkembang di wilayah Suriah Utara serta Irak Utara hingga abad ketujuh dan kedelapan. Di antara kota-kota penting tersebut adalah Antioch, Harran, Edessa, Qinnesrin, dan Nisibin (Fakhri, M., 2009). Di tempat-tempat ini, para sarjana berbahasa Suryani memusatkan perhatian pada penerjemahan karya-karya teologi berbahasa Yunani –yang banyak berasal dari tradisi Aleksandria– ke dalam bahasa Suryani. Sebagai sarana pengantar untuk memahami teks-teks tersebut, sejumlah bagian dari logika Aristoteles turut diterjemahkan, termasuk Isagoge karya Porphyry, Categoriae, De Interpretatione, serta bagian awal Analytica Priora. Namun demikian, karya-karya seperti Analytica Posteriora, Sophistici Elenchi, dan Topica tidak diterjemahkan, karena dipandang problematis atau berpotensi membahayakan dari perspektif teologi Kristen pada masa itu.
Penerjemahan teks-teks dari bahasa Suryani maupun Yunani ke dalam bahasa Arab tampaknya mulai berlangsung secara signifikan pada abad kedelapan. Sejumlah sumber klasik menyebutkan bahwa Pangeran Umayyah Khalid ibn Yazid (w. 704) berperan sebagai pelindung dalam penerjemahan karya-karya di bidang kedokteran, alkimia, dan astrologi ke dalam bahasa Arab. Adapun terjemahan filosofis yang pertama kali diakui secara historis dikaitkan dengan tokoh terkemuka yang bernama ‘Abdullah ibn al-Muqaffa‘ (w. 757) atau kemungkinan putranya, Muhammad. Kegiatan ini meliputi penerjemahan beberapa karya logika Aristoteles –seperti Categoriae, De Interpretatione, dan Analytica Priora– yang diduga dialih bahasakan dari bahasa Pahlavi pada masa pemerintahan Khalifah Abbasiyah al-Mansur (754–773) (Fakhry, M., 2009).
Pada masa pemerintahan dinasti Abbasiyah, yakni Harun al-Rashid (786-809), terjadi penerjemahan sejumlah karya penting yang dilakukan oleh Yahya ibn al-Bitriq (w. 815), di antaranya; Timaeus karya Plato dalam bentuk ringkasan atau sinopsis yang disusun oleh Galen, De Anima, Kitab al-Hayawan (kitab hewan), serta Analytica Priora karya Aristoteles, dan teks apokrif yang dikenal sebagai Sirr al-Asrar (rehasia-rehasia) yang secara keliru dinisbatkan pada Aristoteles (Fakhry, M., 2009). Namun, gerakan penerjemahan tersebut secara lebih sistematis, baru terjadi setelah era putra Harun al-Rashid, yakni al-Ma’mun (813-833). Al-Ma’mun dikenal sebagai sosok pemimpin yang cerdas dan cinta terhadap ilmu pengetahuan, serta memiliki visi intelektual yang luas. Pada era ini, al-Ma’mun mendirikan sebuah institusi resmi wadah penerjemahan yang dikenal sebagai Bayt al-Hikmah di Baghdad pada tahun 830 M. Bayt al-Hikmah menjadi tempat penerjemahan dan perpustakaan yang cukup besar pada era itu. Pada periode awal, Bayt al-Hikmah ini, seperti disebutkan di pertemuan sebelumnya yaitu dipimpin oleh Yuhanna ibn Masawayh (w.857), dan kemudian dilanjutkan oleh muridnya yang bernama Hnayn ibn Ishaq (w. 873), yand dikenal dan diakui secara luas sebagai salah satu sosok yang paling berpengaruh dalam sejarah penerjemahan filsafat dan ilmu kedokteran (Fakhry, M., 2009).
Di antara karya-karya filosofis penting yang diterjemahkan oleh Hunayn ibn Ishaq bersama putranya, Ishaq, keponakannya Hubaysh, serta muridnya ‘Isa ibn Yahya –yang bekerja secara kolektif sebagai sebuah tim di Bayt al-Hikmah– termasuk Analytica Posteriora karya Aristoteles, ringkasan Etika Galen, serta sejumlah epitome atas dialog-dialog Plato seperti Sophist, Parmenides, Politicus, Republic, dan Laws. Beberapa karya Aristoteles lainnya, seperti Categoriae, De Interpretatione, De Generatione et Corruptione, Nicomachean Ethics, serta bagian-bagian dari Physics, juga teks pseudo-Aristotelian De Plantis, diterjemahkan dari bahasa Suryani oleh Ishaq ibn Hunayn. Adapun Metaphysics dialih bahasakan oleh sejumlah penerjemah, di antaranya Astat (Eustathius) yang kurang dikenal dan Yahya ibn ‘Adi (w. 974). Sementara itu, bagian lain dari Physics diterjemahkan langsung dari bahasa Yunani oleh Qusta ibn Luqa (w. 912), yang juga dikaitkan dengan penerjemahan De Generatione et Corruptione serta Placita Philosophorum karya Pseudo-Plutarch (karya anonim yang salah diatribusikan). Abu Bishr Matta (w. 940) bersama muridnya, Yahya ibn ‘Adi –yang juga dikenal sebagai penerjemah Metaphysics– berperan dalam sejumlah penerjemahan, terutama dari bahasa Suryani. Di antara karya yang mereka alih bahasakan adalah Rhetorica dan Poetica Aristoteles, yang dalam tradisi Arab dan Suryani dimasukkan ke dalam korpus logika Aristotelian yang dikenal sebagai Organon. Pada periode selanjutnya, tokoh-tokoh seperti al-Hasan ibn Suwar (w. 1017) dan Abu ‘Uthman al-Dimashqi (w. 910) termasuk di antara penerjemah yang lebih menonjol dalam bidang logika dan filsafat (Fakhry, M., 2009).
Seperti yang telah disebutkan sebelumnya, penerjemah parafrasa atas tiga bagian terakhir Enneads karya Plotinus adalah Ibn Na‘imah dari Emessa. Perlu ditegaskan sekali lagi bahwa teks ini secara keliru sering dinisbahkan kepada karya Aristoteles, dan kemudian menjadi salah satu fondasi utama berkembangnya Neoplatonisme dalam tradisi Arab-Islam. Sejumlah filsuf Muslim, seperti al-Kindi, al-Farabi, dan Ibn Sina, menulis komentar atasnya tanpa mempertanyakan atribusi Aristotelian tersebut. Selain itu, beberapa karya pseudo-Aristotelian lain juga diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, di antaranya De Plantis, Secret of Secrets (Sirr al-Asrar), Book of Minerals, serta Liber de Causis. Karya terakhir ini, yang dalam sumber-sumber Arab dikenal dengan sebutan “al-Khayr al-Mahd” (Kebaikan Murni), merupakan kumpulan tiga puluh dua proposisi yang disarikan dari Elements of Theology karya Proclus dari Athena (w. 485) dan diterjemahkan secara anonim ke dalam bahasa Arab sebelum abad kesepuluh. Teks tersebut memainkan peranan penting dalam pembentukan kosmologi emanasi, yang pertama kali dirumuskan secara sistematis oleh al-Farabi dan kemudian dikembangkan lebih lanjut oleh penerus Neoplatoniknya, Ibn Sina (Fakhry, M., 2009).
Menelusuri dan mengkaji kemunculan sejarah filsafat Islam menjadi sangat penting bukan karena persoalan kronologi munculnya sebuah gagasan, lebih dari itu ia menjadi sarana untuk menyingkap proses pembentukan, transformasi, dan bahkan distorsi tradisi intelektual. Seperti yang telah dituliskan di atas, jika teman-teman menyimaknya secara teliti, bahkan percampuran Aristotelianisme dan Neoplatonisme melalui teks-teks yang oleh Majid Fakhry disebut sebagai pseudo-Aristotelian seperti Theology of Aristotele dan liber de Causis, telah menunjukkan bagaimana transimisi intelektual yang dilakukan melahirkan pemikiran yang kreatif sekaligus juga problematik (Fakhry, 2009). Sistem emanasi yang dikembangkan oleh al-Farabi dan Ibn Sina pada dasarnya telah mencapai kematangan yang sangat luar biasa, akan tetapi mereka juga terjebak pada menampilkan Aristoteles dalam wajah yang dibingkai oleh Plotinus dan Porphyry. Di titik inilah kita dapat mengerti bagaimana Ibn Rushd dalam upayanya membersihkan karya Aristoteles dari Neoplatonisme. Yang dilakukan oleh oleh Ibn Rushd bukan hanya sekedar membela filsafat dari kritik teologis yang dikemukakkan oleh al-Ghazali, melainkan memisahkan pemikiran peripatetik Aristotelian dari unsur-unsur Neoplatonik yang dianggap telah lama mengendap (Leaman, 2002).
Seperti yang telah disinggung pada paragraf sebelumnya, Ibn Rushd dikenal sebagai kritikus yang cukup tajam atas kritk al-Ghazali pada karyanya yang berjudul Tahafut al-Falasifah. Dalam buku Tahafut al-Tahafut yang ditulis Ibn Rushd sebagai jawaban atas Tahafut al-Falasifah, menyatakan bahwa yang dikritik oleh al-Ghazali bukanlah filsafat itu sendiri, melainkan filsafat yang telah terdistorsi oleh Neo-Platonisme (Bagir, 2022). Dengan demikian, sejarah bukan sekadar catatan masa lalu, tetapi ruang koreksi intelektual. Melalui kesadaran historis, sebuah peradaban dapat menilai kembali fondasi epistemiknya, membedakan antara teks asli dan konstruksi tradisi, serta menjaga integritas metodologis dalam membaca warisan intelektualnya.
Fase Formatif: Problem Teologis dan Rasionalisasi Iman
Jika kita merefer kembali pada mata kuliah ilmu kalam yang pernah teman-teman dapatkan di semester lalu, sebenarnya sejak abad ke-8 kita telah memiliki tradisi pemikiran rasional yang sangat orisinil, jauh sebelum teks-teks filsafat Yunani diterjemahkan secara masif (Adamson, 2015). Saat teman-teman menelusuri bagaimana pemikiran dari firqoh-firqoh dalam Islam seperti; Khawarij, Murjiah, Jabariyah, Qodariyah, Mu’tazilah, dan Asyariyah, yang paling mencolok dalam penggunaan rasio atau akal dari aliran-aliran yang telah disebutkan adalah Mutazilah. Lahirnya teologi tersebut menjadi titik awal penggunaan rasio untuk memahami wahyu dan menyelesaikan perdebatan yang pada saat itu berkembang, yakni tentang kebebasan manusia (qadar) dan sifat-sifat Tuhan (Taylor, R. C., & López-Farjeat, 2016).
Salah seorang filsuf pertama dalam Islam yang cukup popular adalah Abu Yusuf Ya’qub Al-Kindi (801-873), yang juga dikenal sebagai penganut faham Mu’tazilah (Bagir, 2022). Namun meskipun demikian, sebenarnya ada salah satu tokoh yang diyakini lebih awal, sebelum al-Kindi, yakni Iransyahri, Menurut Haidar Bagir, bisa jadi pemilihan nama al-Kindi sebagai bapak filsafat Islam atau peletak pertama filsafat Islam karena sejak al-Kindi filsafat Islam dirumuskan secara sistematis (Bagir, 2022). Sebagai penganut paham Mu’tazilah dan minatnya pada kajian teologi rasional, al-Kindi merasa perlu untuk menulis buku Filsafat Pertama (al-Falsafah al-Ula) yang membahas tentang bagaimana posisi filsafat dalam keseluruhan pemikiran Islam. Dalam buku filsafat pertama inilah al-Kindi menyatakan bahwa filsafat memiliki fokus yang sama dengan teologi, yakni tentang Tuhan. Selain itu, al-Kindi juga merumuskan metodologi filsafat Islamnya dalam buku lain yang berjudul Al-Kasyf’an Manahij Al-Adillah (Bagir, 2022). Dengan demikian, bisa dibilang bahwa al-Kindi menjadi pelopor yang berupaya untuk menyelaraskan filsafat Yunani dengan dogma Islam (Campanini, 2004).
Meskipun al-Kindi banyak mengadopsi konsep Aristotelian dan Neoplatonitk, ia tetap berpegang teguh pada doktrin penciptaan alam semesta dari ketiadaan (creatio ex nihilo) yang sesuai dengan ajaran Al-Quran, dan menolak beberapa gagasan Aristoteles seperti tentang kekekalan alam semesta (Fakhry, 2019). Di sisi yang lainnya, muncul pula sosok kenamaan Abu Bakr al-Razi (w. 925), salah seorang dokter dan teolog kalam yang lebih condong pada gagasan Platonisme. Berbeda dari al-Kindi, al-Razi justru menentang dogma Islam ortodoks dengan mengajukan lima prinsip abadi, meliputi Tuhan, jiwa materi, ruang, dan waktu. Selain itu ia menolak perlunya kenabian, yang nantinya kerap dikiritik oleh pemikir Muslim lainnya (Adamson, 2015).
Sistem filsafat Islam di periode berikutnya mulai menemukan bentuknya yang cukup matang pada pemikiran al-Farabi (w. 950), yang kemudian terkenal dengan julukan sebagai “Guru Kedua” (setelah Aristoteles) (Taylor, R. C., & López-Farjeat, 2016). Ia membangun sistem Neoplatonisme Islam dengan teori emanasi (pancaran), di mana penjelasannya menyatakan bahwa alam semesta memancar dari Tuhan (Yang Esa), melalui sepuluh akal kosmik (Taylor, R. C., & López-Farjeat, 2016). Al-Farabi juga meletakan dasar filsafat politik Islam melalui karyanya yang berjudu Madinah al-Fadilah (kota utama), yang mengadaptasi gagasan Republic-nya Plato untuk menjelaskan bahwa seorang nabi adalah filsuf-raja ideal yang menerima wahyu melalui akal aktif (Campanini, 2004).
Filsuf Muslim berikutnya yang dikenal sebagai generasi awal setelah al-Farabi, adalah Ibn Sina (1037), yang terkenal sebagai filsuf peripatetik Muslim par exxcellence (Bagir, 2022). Ia mengembangkan lebih jauh filsafat Yunani dalam lingkungan pemikiran Islam. Salah satu yang dikembangkannya adalah tentang filsafat kenabian dan pembagian tentang ada (wujud) menjadi yang mungkin dan niscaya (Bagir, 2022). Tentu hal ini menjadi kebaruan, sebab filsafat Yunani tidak pernah secara khusus membahas hal tersebut. Kontribusi terbesar Ibn Sina dalam filsafat Islam (untuk menegaskan seperti yang ditulis Bagir) ialah tentang ontologi, pembedaan antara esensi (mahiyyah) dan eksistensi (wujud) (Taylor, R. C., & López-Farjeat, 2016). Ibn Sina mengklasifikasikan segala sesuatu ke dalam sesuatu yang mungkin ada (mumkin al-wujud) yang bergantung pada sebab, dan Tuhan sebagai Wujud Niscaya (wajib al-wujud) yang esensi dan eksistensinya adalah satu (Nasr, 2006). Ingat ya, istilah wajib di sini tidak digunakan dalam pengertian fikih yang secara klasifikatif disejajarkan dengan kategori seperti sunnah, mubah, dan makruh.
Tantangan Teologis: Kritik Al-Ghazali
Pada periode berikutnya, dominasi filsafat Peripatetik (Neoplatonisme Islam) mendapatkan tantangan keras dari salah seorang tokoh teologi penganut Asy’ariyah, yakni Abu Hamid Al-Ghazli (w. 1111), pada sebuah karya yang ditulisnya dengan judul Tahafut al-Falasifah (Kerancuan para Filsuf). Dalam bukunya itu ia menyerang para filsuf, khususnya al-Farabi dan Ibn Sina (Fakhry, 2009). Al-Ghazali mengkritik mereka berdua dengan instrumen logika dan filsafat itu sendiri untuk menunjukkan terdapat beberapa fallacy atau kekeliruan berpikir, kontradiksi dalam sistem filsafat mereka seperti: pertama, keyakinan al-Farabi dan Ibn Sina bahwa alam semesta kekal dan tidak bermula. Bagi al-Ghazai, jika sistem ini dianggap benar maka akan berkonsekuensi pada pembatasan kehendak mutlak Tuhan. Kedua, klaim bahwa Tuhan hanya mengetahui hal-hal universal dan tidak mengetahui hal-hal partikular secara langsung. Ketiga, penolakan mereka terhadap kebangkitan jasmani di akhirat (Leaman, 2002). Al-Ghazali mengkritisi ketiga hal tersebut dengan mengajukan pandangan “okasionalisme”, di mana hukum sebab-akibat di alam tidaklah niscaya, melainkan murni karena kebiasaan (sunnatullah) yang terus-terusan diciptakan oleh kehendak Tuhan (Campanini, 2008).
Meskipun al-Ghazali mengkritik pendapat al-Farabi dan Ibn Sina tentang ketiga hal di atas, pada dasarnya ia tidaklah anti terhadap filsafat secara total. Adapun bidang-bidang seperti matematika, fisika, dan astronomi yang termasuk dalam disiplin keilmuan para filsuf, tidak semuanya ditolak. Dalam ungkapannya, “mā lā yaṣdimu madhhabahum aṣlan min uṣūl al-dīn… fa inna hādhihi al-umūr taqūmu ‘alayhā barāhīn handasiyyah ḥisābiyyah lā yabqā ma‘ahā raybah”(al-Ghazali, 2015), dijelaskan bahwa hal-hal yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip dasar agama dapat diterima, sebab ilmu-ilmu tersebut berdiri di atas demonstrasi geometris dan perhitungan matematis yang memberikan kepastian rasional. Dengan demikian, sikap Imam al-Ghazali tidaklah menolak filsafat secara menyeluruh, melainkan bersifat kritis dan selektif. Ia membedakan antara aspek-aspek yang harus ditinggalkan karena bertentangan dengan akidah dan aspek-aspek yang dapat diadopsi karena tidak mengganggu fondasi teologis Islam. Dari sini menjadi jelas, bahwa hukum zindiq bagi mereka yang mempelajari filsafat adalah ditujukan bagi mereka yang tidak memiliki kecukupan akal (karena khawatir tersesat) atau masyarakat awam.
Filsuf Muslim Andalusia
Kritik al-Ghazali dalam batas tertentu telah membuat filsafat terdesak dan mengalami peyusutan minat di dunia Islam. Seringkali tuduhan mengenai terjadinya kemunduran di dunia Islam, dinisbatkan pada sosok al-Ghazali. Tentu, tuduhan itu tidaklah tepat. Meskipun dunia Islam sempat mengalami kemunduran, akan tetapi, hal yang sebaliknya terjadi di dataran Andalusia, adalah sebaliknya, di mana filsafat memiliki semangat baru di wilayah ini. Beberapa tokoh filsafat terkenal lahir di Andalusia seperti Ibn Bajjah (w. 1138), Ibn Tufayl yang terkenal dengan novel Hayy ibn Yaqzan, bercerita tentang kesendirian seorang anak kecil yang tumbuh dan besar di pulau terpencil secara mandiri, sampai berhasil mencapai puncak kebenaran filosofis dan mistis melalui akalnya sendiri, yang pada akhirnya ia temukan selaras dengan wahyu agama (Khaled, 2016).
Pada dasarnya Ibn Bajjah dan Ibn Tufayl tidak banyak mengembangkan corak filsafat sebelumnya. Berbeda dengan Ibn Rushd (w. 1198) yang justru banyak mengkritik peripatetisme Islam yang berkembang sebelumnya yang secara banyak tercampur dan terdistorsi dalam nuansa Neoplatonisme (Bagir, 2022). Ibn Rushd melakukan pemurnian ajaran-ajaran filsafat peripatetik Aristotelianisme dari ajaran Neoplatonisme. Selain itu, ia juga menulis buku tentang jawaban atas kritik al-Ghazali dengan judul Tahafut al-Tahafut (kerancuan dari Kerancuan) dalam rangka membela Aristotelianisme dan menyanggah poin-poin yang dikemukakan al-Ghazali dalam mengkritik al-Farabi dan Ibn Sina (Nasr, 2006). Ibn Rushd menjelaskan bahwa al-Ghazali salah memahami Aristoteles karena terlalu dipengaruhi oleh distorsi Neoplatonik Ibn Sina (Fakhry, 2004). Dalam Fasl al-Mawal (Traktat Penentu), Ibn Rushd menegaskan bahwa filsafat dan agama (syariat) tidak bertentangan karena “kebenaran tidak menentang kebenaran”; agama adalah kebenaran yang disampaikan melalui retorika untuk masyarakat awam, sedangkan filsafat mencapai kebenaran yang sama melalui demonstrasi rasional (burhani) (Campanini, 2008). Ibn Rushd sangat berpengaruh di Eropa, meskipun tradisi peripatetik murni hasil dari pemurniannya perlahan meredup di Barat setelah ia wafat (Taylor, R. C., & López-Farjeat, 2016).
Menepis Mitos Kemunduran: Era Pasca Klasik di Timur
Ada sebuah asumsi lama yang berkembang dalam dunia pendidikan kita, atau dalam informasi yang didapatkan oleh mahasiswa (bahkan mahasiswa filsafat) yang secara serampangan berani mengungkapkan bahwa penyebab kemunduran di dunia Islam, adalah disebabkan karena kritik al-Ghazali. Sudah dipastikan, orang yang berasumsi demikian, tidak membaca karya-karya al-Ghazali. Pada kasus yang lain juga ada sebuah asumsi bahwa filsafat Islam tidak memiliki perkembangan secara signifikan dalam pemikiran filsuf Muslim setelah meninggalnya al-Ghazali dan Ibn Rushd. Penelitian modern justru menunjukkan hasil yang sebaliknya. Di dunia Islam (Irak, Iran, Suriah, dan India era Mughal), filsafat justru berevolusi dan mengalami apa yang disebut sebagai zaman keemasan baru. Pemikiran rasional dalam tradisi Islam tidaklah mati, melainkan melebur dalam teologi dan tasawuf. Ada pun tokoh-tokoh seperti Fakhr al-Din al-Razi (w. 1210) dan Nasir al-Din al-Tusi (w. 1274) membawa metode diskursif filsafat Ibn Sina ke dalam Kalam, menggunakan analisis logis dan ontologis secara ketat (Adamson, 2016).
Pada masa yang sama, muncul mazhab Ishraqi (Iluminasi) yang didirikan oleh Shihab al-Din al-Suhrawardi (w. 1191). Suhrawardi mengkritik metodologi Peripatetik yang hanya mengandalkan logika diskursif. Ia menawarkan sistem yang memadukan analisis rasional dengan intuisi mistis (kashf) dan penyucian jiwa. Metafisika Suhrawardi didasarkan pada simbolisme cahaya (Nur); Tuhan adalah “Cahaya dari Segala Cahaya” (Nur al-Anwar), dan segala sesuatu di alam semesta hanyalah gradasi dari intensitas cahaya tersebut (Khaled, 2016).
Abad ke-13 juga menyaksikan kemunculan Muhyi al-Din Ibn Arabi (w. 1240), bapak Sufisme filosofis, bercorak Panteisme. Ibn Arabi merumuskan doktrin Wahdat al-Wujud (Kesatuan Wujud), yang menyatakan bahwa hanya ada satu Wujud hakiki yaitu Tuhan, sedangkan alam semesta adalah teofani (tajalli/manifestasi) dari nama-nama dan sifat-sifat Tuhan (Nasr, 2006). Doktrin ini mengubah arah metafisika Islam dan memberikan pengaruh luar biasa pada perkembangan intelektual Islam di berbagai wilayah, mulai dari Afrika Utara hingga Asia Tenggara selama berabad-abad (Leaman, 2002).
Renaisans Safawiyah dan Mulla Sadra
Filsafat Islam mencapai sintesis terbesarnya pada era Kekaisaran Safawiyah di Persia (abad ke-16 dan 17), khususnya melalui “Mazhab Isfahan” yang didirikan oleh Mir Damad (w. 1631). Murid Mir Damad, Sadr al-Din al-Shirazi atau yang lebih dikenal sebagai Mulla Sadra (w. 1640), ia menjadi tokoh paling penting dalam era ini (Nasr, 2006).
Mulla Sadra mengembangkan mazhab filsafat baru yang disebut al-Hikmat al-Muta’aliyah (Teosofi Transenden). Dalam karya magnum opus-nya, Al-Asfar al-Arba’ah (Empat Perjalanan Akal), Mulla Sadra memadukan logika Peripatetik (Ibn Sina), teosofi Iluminasi (Suhrawardi), teologi (Kalam), dan mistisisme (Ibn Arabi) ke dalam satu sistem yang koheren berdasarkan wahyu Al-Qur’an dan ajaran para Imam Syi’ah (Fakhri, 2009). Tiga doktrin utama Mulla Sadra adalah: pertama, Ashalat al-wujud (prinsipialitas wujud), yang membalikkan pandangan Suhrawardi dengan menyatakan bahwa eksistensilah yang nyata dan mendasar, sedangkan esensi hanyalah konstruksi mental; kedua, gradasi wujud (tashkik al-wujud), di mana wujud memiliki realitas yang satu namun dengan tingkatan intensitas yang berbeda-beda dari Tuhan hingga materi tanah; dan ketiga, gerak trans-substansial (harakat jawhariyyah), yang merevolusi fisika Aristoteles dengan menyatakan bahwa alam semesta secara konstan dan esensial bergerak menuju kesempurnaannya (menuju Tuhan) (Nasr, 2006).
Pada abad ke-19 dan 20, dunia Islam mengalami konfrontasi langsung dengan peradaban Barat yang membawa ide-ide modernisme, sains, positivisme, dan kolonialisme. Di bawah bayang-bayang ini, muncul kelompok pemikir rasionalis dan reformis yang berusaha menghidupkan kembali tradisi filosofis dan merespons Barat. Jamal al-Din al-Afghani (w. 1897) dan muridnya Muhammad Abduh (w. 1905) di Mesir menyerukan kebangkitan rasionalisme Islam. Abduh, misalnya, menentang taklid buta (kepatuhan secara total) dan berpendapat bahwa Al-Qur’an mewajibkan penggunaan akal; ia percaya bahwa tidak ada dikotomi antara agama yang benar dan sains atau filsafat rasional (Fakhri, 2009).
Di anak benua India, upaya sintesis filosofis modern diwujudkan oleh Sir Muhammad Iqbal (w. 1938). Dalam karyanya The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam), Iqbal berupaya membangun kembali filsafat Islam dengan tidak hanya menggali tradisi klasik (Sufisme, Asy’ariyah), tetapi juga menggunakan kategori-kategori filsafat Barat modern seperti konsep evolusi dan proses dari Bergson dan Whitehead. Iqbal memandang bahwa realitas adalah sebuah proses dinamis dan jiwa Islam pada hakikatnya adalah anti-statis atau progresif (Fakhry, 2004).
Pada pertengahan abad ke-20 hingga sekarang, tradisi filsafat Islam murni (falsafah) terus hidup, terutama di institusi-institusi keagamaan tradisional (hawzah) di Iran dan Irak. Tokoh seperti Muhammad Baqir al-Sadr (w. 1979) di Irak menulis Falsafatuna (Filsafat Kita) dan Al-Usus al-Mantiqiyyah li-l-Istiqra’ (Dasar-Dasar Logis Induksi), yang secara orisinal menggunakan perangkat logika dan epistemologi Islam untuk menjawab tantangan positivisme Barat dan dialektika materialisme Marxis. Sementara itu di Iran, Allamah Tabatabai (w. 1981) melanjutkan dan mengartikulasikan ulang ajaran Mulla Sadra untuk pembaca tradisi filsafat modern melalui karya-karyanya seperti Nihayat al-Hikmah (Puncak Filsafat), mempertahankan metafisika keberadaan untuk merespons materialisme dan dualisme modern (Khaled, 2016).
Kesimpulan
Setelah kita berselancar pada sejarah kemunculan atau lahirnya filsafat Islam, apa yang dapat kita simpulkan atas semua itu? Perjalanan filsafat Islam membuktikan bahwa ia bukanlah sekadar penerjemah atau penyalin filsafat Yunani yang kemudian mati di Abad Pertengahan. Mulai dari gerakan penerjemahan, pembentukan ontologi oleh Al-Farabi dan Ibn Sina, kritik teologis Al-Ghazali, hingga sintesis iluminasi Suhrawardi, sufisme filosofis Ibn Arabi, teosofi Mulla Sadra, dan kebangkitan kembali di era modern oleh Iqbal dan Baqir al-Sadr, filsafat Islam terus berkembang. Ia mempertahankan identitasnya sebagai “filsafat kenabian” (prophetic philosophy), yakni sebuah tradisi diskursif (meminjam istilah yang dikemukakan oleh Talal Asad) rasional yang beroperasi dan mekar di bawah pijar wahyu dan realitas Tuhan Yang Maha Esa. Kekhasan filsafat Islam justru terletak pada kemampuannya untuk senantiasa mempertemukan akal demonstratif, pengalaman mistik (gnosis), dan teks suci dalam satu horizon intelektual yang terpadu. Karena itu, ia bukan peninggalan yang beku, melainkan sebuah living tradition yang terus berdialog dengan zaman hingga hari ini. [ ]
Daftar Pustaka
Adamson, P. (2015). Philosophy in the Islamic World: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press
__________ (2016). A History of Philosophy Without Any Gaps. Volume 3: Philosophy in the Islamic World. Oxford University Press
al-Ghazali, Kerancuan Filsafat (Tahâfut al-Falâsifah) (Penerjemah. Achmad Maimun) Yogyakarta: Forum, 2015.
Bagir Haidar, (2020), Mengenal Filsafat Islam: Pengantar Filsafat yang Ringkas, Menyeluruh, Praktis, dan Transformatif, Bandung: Mizan, 2020
Campanini, M. (2008). An Introduction to Islamic Philosophy (C. Higgitt, Penerj.). Edinburgh: Edinburgh University Press
El-Rouayheb, K., & Schmidtke, S. (Ed.). (2016). The Oxford Handbook of Islamic Philosophy. Oxford University Press
Fakhry, M. (2009). Islamic Philosophy: A Beginner’s Guide. Oxford: Oneworld Publications
_________ (2004). A History of Islamic Philosophy (Edisi ke-3). Columbia University Press.
Gottlieb, A. (2000). The dream of reason: A history of philosophy from the Greeks to the Renaissance. W. W. Norton & Company.
Leaman, O. (2002). An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Edisi ke-2). Cambridge University Press
Nasr, S. H. (2006). Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. Albany, NY: State University of New York Press
Taylor, R. C., & López-Farjeat, L. X. (Eds.). (2016). The Routledge Companion to Islamic Philosophy. New York: Routledge
Russell, B. (2007/2010, tergantung cetakan). Sejarah filsafat Barat dan kaitannya dengan kondisi sosio-politik zaman kuno hingga sekarang (Terj. Sigit Jatmiko). Yogyakarta: Pustaka Pelajar.