Oleh: Fakhri Afif

 

Penafsiran Al-Qur’an menjadi medan perselisihan ketika komunitas yang mengacu kepada teks yang sama menggunakannya untuk mempertahankan atau menggugat tatanan sosial. Perbedaan itu kerap dipahami sebagai pertentangan kesimpulan keagamaan, padahal proses yang menghasilkannya melibatkan pemilihan bukti, penerimaan otoritas, dan penentuan pengalaman yang dianggap relevan. Suatu penafsiran dapat diterima karena argumennya meyakinkan, sementara penafsiran yang lain bertahan berkat dukungan lembaga yang mengendalikan pengajaran serta distribusi pengetahuan. Menurut saya, kedua kemungkinan tersebut perlu dibedakan. Penerimaan sosial merupakan fakta yang harus dijelaskan, sedangkan validitas interpretasi merupakan klaim yang harus diuji. Dengan begitu, masalah hermeneutisnya terletak pada hubungan antara pembentukan makna, struktur kekuasaan, dan alasan yang membuat suatu pembacaan memperoleh kedudukan sebagai pengetahuan yang sah.

Hermeneutika filosofis menyediakan titik berangkat untuk memahami mengapa pembaca selalu berada dalam sejarah. Gadamer (2013, hlm. 288-306) menguraikan Vorurteil (pra-pemahaman) sebagai kondisi yang memungkinkan pemahaman, sedangkan Wirkungsgeschichte (sejarah pengaruh) menunjukkan keterlibatan tradisi dalam pembentukan pertanyaan seorang penafsir dalam mendekata teks (hlm. 310-317). Pengakuan terhadap historisitas ini menghindarkan anggapan bahwa pengetahuan lahir dari subjek yang sepenuhnya bebas asumsi. Habermas menerima arti penting bahasa dan tradisi, namun sekaligus mencurigai apakah pemahaman dialogis cukup untuk mengenali kesepakatan yang terbentuk dalam hubungan dominasi (Habermas, 2006, hlm. 302-305). Perdebatan tersebut membuka persoalan lanjutan: kapan pra-pemahaman membantu pembacaan, dan kapan ia turut menormalisasi kekuasaan yang seharusnya diperiksa secara kritis?

Persoalan itu memperoleh bentuk berlainan pada Farid Esack, Asghar Ali Engineer, dan Ali Shariati. Esack menempatkan penafsiran dalam pengalaman perjuangan menentang apartheid dan solidaritas lintas agama di Afrika Selatan (Rahemtulla, 2017, hlm. 11-23). Engineer berhadapan dengan otoritas komunitas Dawudi Bohra, kekerasan komunal, serta ketimpangan sosial di India; pembacaan Al-Qur’an baginya bersinggungan dengan pembebasan tanggung jawab keagamaan dari kontrol institusional (Rahemtulla, 2017, hlm. 53-66). Shariati menggunakan bahasa tauhid, narasi Qur’ani, dan sejarah Syi‘ah untuk mempersoalkan legitimasi dominasi di Iran (Lafraie, 2009, hlm. 132-140). Mereka berbagi masalah tentang penindasan, namun mengembangkan prosedur, objek, dan perangkat justifikasi hermeneutis yang tidak seragam.

Dalam artikel ini, saya ingin mengembangkan sebuah argumen bahwa hermeneutika pembebasan (hermeneutics of liberation) memperluas horizon pemahaman dengan memasukkan pengalaman yang terabaikan oleh penafsiran dominan, sementara kontribusi epistemiknya hanya dapat dipertahankan apabila keberpihakan juga membuka diri terhadap koreksi. Untuk menguji tesis ini, saya akan mempertemukan sekaligus mendialogka kritik ideologi dengan tiga register pemikiran Islam: praksis solidaritas pada Esack, evaluasi otoritas-kelas pada Engineer, serta pembacaan ulang sejarah pada Shariati. Komparasi tersebut bertumpu pada kemiripan persoalan dan fungsi kritik, tanpa mengasumsikan metode yang identik atau pengaruh intelektual yang belum dibuktikan. Ukurannya meliputi kesesuaian argumen dengan teks, kecukupan bukti sosial-historis, kejelasan premis penghubung, dan kesediaan penafsir menyatakan kondisi yang dapat memaksa revisi atas pembacaannya.

 

Merefleksikan Keterbatasan Refleksi

Teori kritis menambahkan persoalan tentang kepentingan sosial ke dalam penyelidikan mengenai produksi, diseminasi, hingga preservasi pengetahuan. Dalam konteks ini, Horkheimer membedakan teori yang menerima tatanan sebagai fakta tersedia dari teori yang mempertanyakan proses historis pembentukan objek dan kategori ilmiahnya (Warnke, 2019, hlm. 237-240). Namun, keberpihakan tidak membuat suatu teori cukup mengulangi pandangan kelas yang tertindas. Ia menuntut “a dynamic unity with the oppressed class” (Horkheimer, 1972). Kesatuan dinamis mengandaikan hubungan timbal balik antara pengalaman, penjelasan, dan kritik. Dengan begitu, pembelaan terhadap kelompok tertindas dapat menjadi orientasi riset tanpa menjadikan seluruh penilaian yang berasal dari kelompok tersebut kebal terhadap pemeriksaan.

Keberatan Habermas menyasar anggapan bahwa persetujuan yang dicapai melalui bahasa selalu dapat dikoreksi hanya dengan memperluas dialog. Menanggapi premis linguisticality of understanding yang dikemukakan oleh Gadamer, Habermas mengakui bahwa manusia memang berbicara dari dalam bahasa historis, namun menegaskan bahwa komunikasi yang tampak normal dapat menyembunyikan struktur penyimpangan yang memerlukan penjelasan sistematis (Habermas, 2006, hlm. 302-305, 312-315). Distorsi tersebut menyentuh syarat-syarat yang menentukan apa yang dapat dikatakan dan dipercaya, bukan hanya kekeliruan memilih istilah. Oleh karena itu, diterimanya tafsir selama beberapa generasi belum membuktikan kebebasannya dari tekanan institusional. Penafsir perlu memeriksa mekanisme pembentukan konsensus serta ruang nyata untuk menyampaikan penolakan.

Kritik imanen membantu menjelaskan bagaimana suatu tradisi dapat menjadi sumber untuk menilai kegagalan praktiknya sendiri. Sehubungan dengan ini, Adorno (1973) mempertahankan daya negatif pemikiran dengan mengungkap kontradiksi antara janji normatif dan kenyataan sosial yang tidak memenuhinya. Perangkat analitis ini memiliki keserupaan fungsional dengan Esack yang menggugat pembenaran keagamaan atas apartheid, Engineer yang mempersoalkan monopoli otoritas, serta Shariati yang mengkritik perubahan simbol perlawanan menjadi legitimasi politik (Rahemtulla, 2017, hlm. 18-19, 63-66; Lafraie, 2009, hlm. 139-140). Perlu saya tekankan, analogi tersebut tidak membuktikan bahwa ketiganya menerapkan dialektika Adorno. Apa yang ingin saya katakan bahwa yanng sebanding dari ketiganya adalah pekerjaan kritik terhadap kontradiksi di dalam klaim dan praktik keagamaan.

Gadamer memiliki alasan kuat untuk menolak gagasan bahwa refleksi kritis dapat sepenuhnya mengatasi keterikatan historis. Dalam Truth and Method, pengalaman memahami menuntut keterbukaan terhadap sesuatu yang tidak sesuai dengan pengharapan pembaca; pengalaman semacam itu dapat mengguncang pra-pemahaman tanpa menjamin transparansi diri secara menyeluruh (Gadamer, 2013, hlm. 360-369). Warnke (2019, hlm. 255-256) merangkum batas itu lewat ungkapan Gadamer, “Something-but not everything.” Karena itu, kritik terhadap otoritas selalu bekerja dengan bahasa serta norma yang sebagian diwarisi dalam tradisi yang sedang dievaluasi. Sekaitan dengan ini, saya berpendapat bahwa penafsir pembebasan juga perlu menguji konsep keadilan, sejarah, dan masyarakat yang ia gunakan, mengingat bahwa kesadaran akan penindasan tidak akan dapat mengeluarkannya dari kondisi historis yang membentuk interpretasi.

Ricoeur mempertemukan dua tuntutan tersebut melalui hubungan antara keterlibatan pada tradisi dan distanciation (pengambilan jarak kritis). Kritik ideologi membutuhkan sumber makna dan harapan yang muncul dalam pengalaman historis, sementara pemahaman tradisi membutuhkan kemampuan menguji representasi yang diwariskan. Ia menulis bahwa “critique can be neither the first instance nor the last” (Ricoeur, 1981, hlm. 57). Proposisi itu menolak penempatan kritik sebagai pengetahuan murni yang berdiri di luar sejarah, sekaligus membatasi klaim bahwa otoritas tradisi mempunyai keputusan final. Dalam diskursus hermeneutika Al-Qur’an, distansiasi memungkinkan pembaca memeriksa justifikasi suatu tafsir serta kecenderungannya sendiri untuk memilih ayat atau pengalaman yang mendukung kesimpulan moral tertentu.

Dengan kerangka demikian, perdebatan tentang tradisi dan kritik ideologi tidak perlu dipindahkan secara langsung menjadi sejarah pengaruh Barat atas ketiga pemikir Muslim. Perbandingan yang sah bergerak dari pertanyaan netral tentang sumber otoritas, posisi pembaca, dan syarat validitas. Esack mengembangkan interpretasi melalui keterlibatan dalam solidaritas; Engineer menguji legitimasi otoritas dan ketimpangan melalui norma Qur’ani; Shariati memperlakukan sejarah serta simbol Syi‘ah sebagai medan konflik ideologis (Rahemtulla, 2017, hlm. 19-23, 65-76; Lafraie, 2009, hlm. 132-140). Pembedaan seperti ini juga menghalangi teori kritis menjadi bahasa tunggal yang meratakan perangkat intelektual Islam. Pertanyaan selanjutnya yang perlu dikemukakan adalah apa yang sungguh-sungguh diketahui oleh pembaca melalui pengalaman penindasan?

 

Ketersituasian Pembaca dan Masalah Praksis Pembebasan

Konteks pembacaan tidak dapat ditentukan hanya dengan menyebut masyarakat atau zaman karena pengalaman sosial tersebar secara tidak setara. Esack menajamkan persoalan ini melalui pertanyaan “Whose context?” (Esack, wawancara 2009, sebagaimana dikutip dalam Rahemtulla, 2017, hlm. 23). Pengalaman orang yang diperbudak berbeda dari pengalaman pemilik budak, sekalipun keduanya berada pada lokasi sejarah yang sama. Dengan memprioritaskan kelompok yang diperlemah, Esack mengubah pilihan konteks menjadi keputusan interpretatif yang dinyatakan secara terbuka (Rahemtulla, 2017, hlm. 19-20). Namun, prioritas tersebut bukan penolakan terhadap penelitian konteks pewahyuan, mengingat bahwa Esack juga mempertahankan relevansi sejarah teks (Esack, 2005). Persoalannya, dengan demikian, terletak pada alasan mengapa satu pengalaman layak memperoleh bobot hermeneutis tertentu.

Pengalaman penindasan dapat menyediakan pengetahuan tentang akibat suatu aturan yang kurang terlihat dari posisi kelompok yang diuntungkan olehnya. Akan tetapi, pengetahuan mengenai penderitaan, penjelasan penyebab institusional, dan pembuktian makna ayat merupakan jenis klaim yang berbeda. Rahemtulla (2017, hlm. 19-20) menunjukkan bahwa Esack mengutamakan pengalaman kaum tertindas sebagai titik tolak refleksi, sementara Warnke (2019, hlm. 239-241) menggarisbawahi perlunya koreksi timbal balik antara teori dan pengalaman sosial. Shariati sendiri menolak metode tunggal untuk memahami Islam yang memiliki dimensi teks, sejarah, dan masyarakat (Shariati, 2007d, hlm. 10-13). Maka dari itu, posisi sosial dapat memperbaiki pertanyaan penelitian tanpa menggantikan analisis kebahasaan, sejarah, atau argumentasi normatif yang diperlukan untuk menjawabnya.

Praksis memperoleh status epistemik ketika keterlibatan mengubah kemampuan penafsir mengenali persoalan dan membaca teks. Dalam hal ini, Esack (2003) menyatakan bahwa pemahaman merupakan hasil keterlibatan demi keadilan yang disertai refleksi. Dengan nada yang paralel, Shariati menolak pemisahan analisis dari pekerjaan perubahan: “speaking and acting, analyzing and applying, must always be joined together” (Shariati, 1979, hlm. 41). Engineer juga mengaitkan interpretasi dengan penyelesaian ketimpangan dalam kehidupan sosial (Rahemtulla, 2017, hlm. 68-71). Ketiganya menghubungkan kegiatan memahami dengan tindakan, namun keterlibatan tidak serta-merta membuktikan kebenaran seluruh penilaian yang dihasilkannya. Pendek kata, meskipun praksis menyediakan pengalaman baru, validitas kesimpulan tetap menuntut alasan yang dapat diperiksa.

Pengalaman sosial juga menentukan persoalan mana yang dibawa penafsir kepada kisah dan perintah Al-Qur’an. Esack (1997) membaca Q. 28:5-6 melalui solidaritas kepada kelompok yang diperlemah. Engineer menggunakan Q. 104 untuk mengkritik penimbunan dan ketimpangan (Rahemtulla, 2017, hlm. 70-71). Shariati (2007d) menempatkan pemahaman Islam pada persilangan studi kitab suci serta sejarah transformasi masyarakat. Akan tetapi, pilihan persoalan, pemilihan bukti, dan penetapan arti suatu ayat merupakan operasi yang berkaitan tanpa identik. Sekalipun keadaan kontemporer dapat menjelaskan mengapa satu teks menjadi penting, kita tetap memerlukan argumentasi tambahan untuk menunjukkan apakah pembacaan tertentu benar-benar didukung oleh teks tersebut.

Keberpihakan kepada yang tertindas lebih kuat apabila kategori penindasan dipahami secara relasional daripada identitas moral yang permanen. Esack mencontohkan pekerja yang mengalami eksploitasi di tempat kerja tetapi melakukan kekerasan terhadap istrinya—solidaritas harus berpihak kepada pekerja dalam hubungan pertama dan kepada istrinya dalam hubungan kedua (Esack, 2006). Engineer juga meneliti ketidakadilan ekonomi, gender, serta konflik komunal melalui hubungan kekuasaan yang berlainan (Rahemtulla, 2017, hlm. 75-95). Shariati memahami al-nās sebagai agen sejarah dan kebebasan sebagai tanggung jawab (Shariati, 1979, hlm. 49-51; 2007a, hlm. 23-25). Dengan demikian, pengakuan atas dominasi perlu didasarkan pada hubungan konkret, bukan pemberian keutamaan moral universal kepada satu kelompok.

Perbedaan perangkat ketiga pemikir dapat terlihat dari cara mereka menghubungkan pengalaman dengan penilaian keagamaan. Esack mengembangkan interpretasi yang tumbuh dalam perjuangan solidaritas; Engineer memeriksa aktualisasi keadilan Al-Qur’an dalam relasi sosial dan hukum; sementara Shariati menggunakan narasi, simbol, serta kategori sosiologis untuk mengubah kesadaran sejarah (Rahemtulla, 2017, hlm. 20-23, 60-76; Shariati, 1979, hlm. 97-110). Itulah kenapa, argumen mereka tidak selalu berupa eksegesis ayat dalam pengertian sempit. Sebagian merupakan aktualisasi normatif, sebagian diagnosis sosial, dan sebagian rekonstruksi ideologi sejarah. Evaluasi yang adil harus menetapkan terlebih dahulu jenis pertanyaan yang hendak dijawab sebelum menilai kecukupan bukti yang digunakan.

Keutamaan pengalaman tertindas tidak dapat diterima sebagai jaminan universal atas kebenaran penafsiran. Orang-orang dalam kondisi sosial serupa masih mungkin berselisih mengenai penyebab penderitaan atau prioritas tindakan, sementara posisi sebagai korban pada satu hubungan tidak menghapus kemungkinan menjadi pelaku dominasi pada hubungan lain. Contoh Esack tentang pekerja dan keluarganya memperlihatkan kebutuhan koreksi internal tersebut. Atas dasar itu, saya memahami pengalaman penindasan terutama sebagai sumber pengetahuan situasional yang dapat menantang kebutaan sosial pembaca. Untuk menjadi penilaian interpretatif yang lebih kuat, pengalaman harus dihubungkan dengan bukti tekstual, analisis hubungan sebab-akibat, pemeriksaan konteks kesejarahan, serta ruang bagi pengalaman yang-lain yang mampu merevisi kesimpulan awal.

 

Otoritas, Kelas, dan Politik Validasi Teks

Otoritas hermeneutis bekerja melalui pengaturan siapa yang memperoleh kesempatan menafsirkan teks dan keberatan mana yang dapat didengar. Sehubungan dengan itu, Esack mempertanyakan figur penjaga akses kepada Al-Qur’an yang mempertahankan kedudukan melalui klaim penguasaan kesakralan (Rahemtulla, 2017, hlm. 18-19). Dalam autobiografinya, Engineer (2011) menjelaskan praktik pengucilan di lingkungan Dawudi Bohra yang dapat menghukum perbedaan pendapat melalui pemutusan hubungan sosial. Sejalan dengan keduanya, Shariati menilai bahwa tradisi religius juga dapat kehilangan fungsi kritis ketika kepemimpinannya terintegrasi dalam kekuasaan (Lafraie, 2009, hlm. 139-140). Namun, keberadaan institusi belum membuktikan penyalahgunaan: kritik harus mengidentifikasi mekanisme eksklusi, sanksi, dan pembenaran yang benar-benar berlangsung.

Demokratisasi hak membaca teks perlu dibedakan dari penolakan terhadap kompetensi ilmiah. Engineer mengaitkan kemandirian interpretasi dengan pertanggungjawaban di hadapan Tuhan: “If I am accountable on the Day of Judgement to Allah, I must accept my own authority” (wawancara Engineer 2010, sebagaimana dikutip dalam Rahemtulla, 2017, hlm. 63). Ia menempatkan hukum sebagai wahana penerapan nilai Al-Qur’an yang dapat dikaji ulang (Engineer, 2008, sebagaimana dibahas dalam Rahemtulla, 2017, hlm. 60). Namun, kompetensi membahas bahasa, riwayat, dan sejarah tetap diperlukan untuk menimbang tafsir. Shariati membela penelitian serta ijtihād yang menanggapi kebutuhan masyarakat, sambil mengkritik kepatuhan pasif (Shariati, 2007c, hlm. 29-32). Perluasan partisipasi akan lebih bermakna apabila disertai prosedur pertanggungjawaban epistemik yang transparan.

Kritik kelas memperoleh ketepatan ketika penafsir membedakan norma keadilan dari penjelasan empiris tentang penyebab ketimpangan. Engineer membaca kecaman terhadap penimbunan sebagai alasan menilai akumulasi yang menghasilkan eksploitasi; Al-Qur’an tidak ditempatkannya sebagai rancangan teknis ekonomi modern (Engineer, 1990). Shariati menggunakan kisah Qābīl dan Hābīl untuk menggambarkan sejarah panjang konflik antara kepemilikan, dominasi, dan kesetaraan (Shariati, 1979, hlm. 103-110). Keduanya berangkat dari penolakan terhadap ketidakadilan, namun bekerja melalui argumen berbeda: Engineer menekankan penerapan prinsip moral, sementara Shariati mengembangkan filsafat sejarah. Penilaian moral atas eksploitasi belum dengan sendirinya membuktikan teori penyebab sosial yang diajukan.

Transformasi tawḥīd (keesaan Tuhan) menjadi kritik dominasi memperlihatkan pentingnya premis penghubung antara teologi dan etika sosial. Shariati mempertentangkan tauhid dengan shirk (penyekutuan Tuhan) ketika manusia menyerahkan kebebasan penilaian kepada otoritas yang menuntut ketundukan mutlak (Shariati, 2007e, hlm. 189-191). Sementara itu, Esack menjadikannya salah satu kunci pembacaan yang berorientasi pembebasan, sedangkan Rahemtulla (2017, hlm. 25-30) mempertimbangkannya sebagai pusat teologis yang dapat melengkapi paradigma Exodus. Engineer juga menghubungkan keesaan Tuhan dengan keadilan sosial (Rahemtulla, 2017, hlm. 72-73). Namun, hubungan antara tauhid dan bentuk kesetaraan tertentu tidak sepenuhnya ditentukan oleh arti leksikal konsep itu, mengingat bahwa ia memerlukan penjelasan moral yang terbuka untuk diperdebatkan.

Kasus Q. 2:228 menunjukkan bagaimana komitmen etis yang kuat dapat disertai argumen hermeneutis yang belum memadai. Engineer mengutamakan kesalingan hak dan kewajiban dalam ayat untuk mendukung kesetaraan gender, bahkan menyebutnya “quite definitive in this respect” (Engineer, 2001). Namun, Rahemtulla (hlm. 60-61), dengan merujuk kritik Kecia Ali, menunjukkan bahwa pembacaan tersebut belum menghadapi frasa wa-li-l-rijāli ‘alayhinna daraja, yang menyebut suatu derajat bagi laki-laki. Frasa itu dapat diperdebatkan dalam konteks perceraian, namun argumen harus menghadapinya secara eksplisit. Kelemahan pembuktian Engineer tidak dengan sendirinya membatalkan seluruh kemungkinan tafsir egalitarian.

Standar pengujian mesti berlaku pula kepada pembaca yang melakukan kritik pembebasan. Sekaitan dengan ini, Esack perlu menunjukkan bagaimana perspektif solidaritasnya dapat dikoreksi oleh bagian teks dan pengalaman yang mengganggu pilihan awal. Sementara itu, Engineer harus menjelaskan hubungan prinsip keadilan dengan rincian ayat yang tidak segera mendukung kesimpulannya. Begitupun dengan Shariati yang memerlukan bukti ketika membedakan tradisi autentik dari praktik yang dianggap melegitimasi kekuasaan (Rahemtulla, 2017, hlm. 60-62; Lafraie, 2009, hlm. 139-140). Oleh karenanya, rekognisi atas posisi sosial perlu dilengkapi argumentasi yang dapat dievaluasi pihak lain. Bagi saya, persoalan ini menjadi semakin krusial ketika masa lalu dikonstruksi sebagai sumber legitimasi dan simbol-simbol sejarah diberi fungsi normatif bagi masyarakat sekarang.

 

Mengapa Ideologi Perlawanan Cenderung Ambivalen?

Selain mengubah hubungan dengan teks, penafsiran pembebasan juga memengaruhi pemilihan sejarah yang dianggap layak menjadi teladan. Esack menggunakan kisah Musa dan kelompok tertindas dalam Al-Qur’an, sedangkan Engineer serta Shariati menghidupkan memori Karbala untuk mengevaluasi kekuasaan kontemporer (Rahemtulla, 2017, hlm. 23-26, 72-74; Lafraie, 2009, hlm. 136-140). Namun, narasi kitab suci, rekonstruksi peristiwa historis, serta pemaknaan suatu peristiwa sebagai teladan moral memiliki rezim pembuktian yang berlainan. Keserupaan fungsi sebagai kritik tidak menjadikan status faktual maupun normatif ketiganya identik. Dengan demikian, analisis harus membedakan apa yang dikemukakan suatu kisah, apa yang dapat diketahui tentang peristiwanya, dan mengapa pembaca memberinya otoritas untuk keadaan hari ini.

Paradigma Exodus memberi Esack sarana untuk menghubungkan pembebasan dengan solidaritas yang melampaui kesamaan keyakinan. Dalam pembacaan Q. 28:5-6, keberpihakan ilahi kepada Bani Israel yang ditindas tidak mensyaratkan kesempurnaan religius mereka (Esack, 1997). Rahemtulla mengakui daya kritis narasi tersebut, tetapi mempertanyakan dominasi model Exodus yang juga penting bagi teologi pembebasan Kristen. Ia pun mengusulkan tauhid sebagai alternatif pusat teologis (hlm. 28-30). Meski demikian, kemiripan motif naratif tidak cukup membuktikan ketergantungan genealogis ataupun kelemahan suatu pembacaan. Pengujian harus menimbang konteks narasi, hubungan dengan teks Qur’ani lain, dan alasan yang membenarkan perpindahan dari kisah tertentu menuju prinsip normatif yang lebih umum.

Karbala memperlihatkan bagaimana peristiwa pascawahyu memperoleh daya moral melalui transmisi dan aktualisasi ingatan. Engineer membaca penentangan al-Ḥusayn terhadap Yazid sebagai kritik terhadap kekuasaan yang kehilangan keadilan, bahkan menyebut rezim Yazid sebagai “counter revolution” (Engineer, 1990). Shariati menilai bahwa keberlanjutan makna pengorbanan membutuhkan pihak yang menyampaikan pesannya—Lafraie (2009, hlm. 149-152) menghubungkan peran Zaynab dengan pemeliharaan ingatan tersebut. Dalam al-Tashayyu’ Mas’ūliyyah, Shariati menuntut hubungan antara penghormatan ritual dan tanggung jawab menghadapi ketidakadilan (2007c, hlm. 78-88). Namun, fungsi moral suatu ingatan harus dibedakan dari verifikasi setiap rincian kisah sejarahnya.

Kritik Syi‘ah ‘Alawī-Ṣafawī memperlihatkan bagaimana Shariati mengubah warisan mazhab menjadi objek pemeriksaan internal. Melalui pembedaan al-ḥarakah wa-l-niẓām (gerakan dan sistem), ia mempertanyakan perubahan orientasi ketika gerakan perlawanan terintegrasi dengan kebutuhan pelestarian institusi (Shariati, 2007b, hlm. 54-74). Lafraie (2009, hlm. 139-140) merangkum oposisi itu sebagai gerakan yang menolak dominasi dan institusi yang cenderung mempertahankan kemapanan. Pembedaan tersebut berfungsi sebagai konstruksi normatif yang tajam, namun tidak otomatis menjadi deskripsi lengkap sejarah Safawi. Untuk menilainya sebagai historiografi, kita masih membutuhkan bukti tentang lembaga, praktik ulama, kebijakan negara, serta keragaman relasi antara otoritas keagamaan dan politik.

Perubahan sudut pandang sejarah dapat membuka pengalaman kelompok yang tertutup oleh narasi penguasa. Shariati, misalnya, memindahkan perhatian dari kemegahan piramida kepada pekerjaan manusia yang memungkinkan bangunan itu berdiri (Lafraie, 2009, hlm. 137-139). Perubahan serupa berlangsung ketika Esack mengutamakan kelompok yang diperlemah dan Engineer meneliti eksploitasi ekonomi (Rahemtulla, 2017, hlm. 20, 75-76). Akan tetapi, kritik atas historiografi elite tidak dengan sendirinya mengesahkan seluruh teori tentang orang-orang yang sebelumnya diabaikan. Dalam pembacaan Qābīl-Hābīl, Shariati bergerak lebih jauh dengan mengaitkan kisah itu kepada lahirnya kepemilikan privat dan masyarakat berkelas (Shariati, 1979, hlm. 103-110). Bagi saya, perpindahan dari simbol ke penjelasan historis semacam itu sejatinya tetap memerlukan bukti yang independen.

Kategori kritik sejarah dapat berubah menjadi ideologi tandingan ketika suatu oposisi normatif dianggap telah mencakup seluruh keragaman masa lalu. Shariati memisahkan agama tauhid yang membebaskan dari praktik syirik yang menopang dominasi, namun bentuk institusi dan gerakan tidak selalu mengikuti pembelahan moral tersebut (Shariati, 2007e, hlm. 189-191; Lafraie, 2009, hlm. 139-140). Rahemtulla (2017, hlm. 29-30) juga menunjukkan bahwa tauhid dipakai dalam orientasi politik yang berlainan. Institusi dapat menyediakan ruang kritik, sementara gerakan perlawanan dapat membangun kepatuhan baru. Oleh karenanya, penetapan autentisitas suatu tradisi perlu menghadapi bukti yang mengganggu kategorinya sendiri, bukan sekadar menemukan tokoh atau peristiwa yang menguatkan klasifikasi awal.

Keterbukaan kepada pengalaman negatif menawarkan koreksi terhadap sejarah yang dibakukan menjadi pertarungan dua kategori moral. Tonon (2016, hlm. 525-528) memperlihatkan perbedaan antara negativitas Adorno yang mempertahankan kontradiksi dan keterbukaan Gadamer terhadap pengalaman yang menantang prasangka. Ricoeur (1981, hlm. 53-57) menempatkan kritik dan pengambilan jarak dalam hubungan yang tidak dapat dipisahkan dari pemahaman. Dalam konteks Shariati, tuntutan ini dapat dikembangkan dari kritiknya sendiri terhadap kepatuhan serta pembekuan tradisi (Shariati, 2007c, hlm. 23, 29-32). Dengan begitu, kesetiaan kepada pembebasan justru menuntut kemampuan mempersoalkan simbol dan institusi perlawanan ketika keduanya mulai meminta penerimaan tanpa koreksi.

 

Catatan Akhir

Keberatan terkuat terhadap hermeneutika pembebasan muncul ketika hasil moral yang dikehendaki menentukan sejak awal makna yang harus ditemukan. Metafora tin opener (pembuka kaleng) sering dipakai untuk menggambarkan metode yang hanya mengeluarkan kesimpulan yang telah disediakan. Contoh yang lebih terukur terdapat pada kritik Rahemtulla terhadap Engineer: pembacaan egalitarian Q. 2:228 belum menghadapi frasa darajah (2017, hlm. 60-62). Pada Shariati, pembacaan Qābīl-Hābīl menghasilkan teori pembentukan kelas yang melampaui isi eksplisit Q. 5:27-31 (Shariati, 1979, hlm. 103-110). Dua contoh itu mendemonstrasikan perbedaan antara daya kritis tafsir dan kecukupan buktinya.

Pengakuan terbuka atas keberpihakan dapat memperkuat akuntabilitas apabila penafsir menyatakan asumsi yang memandu pemilihan persoalan dan memberi kesempatan untuk mengujinya. Dalam Horkheimer, hubungan teori dengan kelompok tertindas bersifat dinamis dan tidak menghapus kebutuhan koreksi (Warnke, 2019, hlm. 239-241). Gadamer (2013, hlm. 360-369) mengingatkan bahwa pengalaman baru dapat merevisi pra-pemahaman tanpa menjadikan refleksi sepenuhnya transparan. Ricoeur (1981, hlm. 53-57) menunjukkan pentingnya jarak kritis dari keyakinan yang diwariskan. Dalam ketiga kerangka tersebut, pembebasan memperoleh kekuatan epistemik ketika ia memperluas pertanyaan yang boleh diajukan, bukan ketika ia menentukan semua jawaban sebelum penelitian tekstual dan historis dilakukan.

Validitas pembacaan emansipatoris dapat diuji melalui syarat yang lahir dari persoalan konkret ketiga pemikir. Esack perlu menjelaskan hubungan antara pengalaman tertentu dan makna teks sekaligus kemungkinan koreksi dari pengalaman yang-lain. Engineer harus mempertanggungjawabkan ayat yang menyulitkan kesimpulan etisnya, seperti frasa darajah. Shariati mesti membedakan tafsir simbolis Qābīl-Hābīl dari klaim sejarah tentang kepemilikan, serta penggunaan ideal-tipikal ‘Alawī-Ṣafawī dari deskripsi faktual periode Safawi. Ketiganya memerlukan premis penghubung yang jelas antara diagnosis ketidakadilan dan kesimpulan normatif. Kualitas argumentasi meningkat ketika pembaca mengetahui bukti yang dapat memaksa revisi.

Saya hendak mengakhiri uraian ini dengan menegaskan bahwa hermeneutika pembebasan mengungkap pengalaman sejarah sebagai tidak hanya mengiringi penafsiran, namun juga membentuk pertanyaan, distribusi otoritas, dan pilihan bukti yang menentukan arahnya. Esack, Engineer, dan Shariati menampilkan bagaimana orientasi keadilan dapat bekerja melalui solidaritas praksis, evaluasi institusi serta kelas, dan kritik terhadap memori keagamaan tanpa membentuk satu metode yang seragam. Menurut saya, kekuatan epistemiknya terletak pada kemampuan membuka medan pengetahuan yang dipersempit oleh dominasi dan menghadapkan tradisi kepada akibat sosialnya. Namun, kekuatan itu hanya bertahan jika teks, sejarah, dan pengalaman yang tidak sejalan tetap dapat mengubah kesimpulan penafsir. Dalam pengertian ini, refleksivitas merupakan syarat pertanggungjawaban, bukan jaminan otomatis atas kebenaran.

 

Daftar Pustaka

Adorno, T. W. (1973). Negative dialectics (E. B. Ashton, Trans.). Seabury Press.
Engineer, A. A. (1990). Islam and liberation theology: Essays on liberative elements in Islam. Sterling Publishers.
Engineer, A. A. (2001). Islam, women, and gender justice. In J. C. Raines & D. C. Maguire (Eds.), What men owe to women: Men’s voices from world religions (pp. 109-128). State University of New York Press.
Engineer, A. A. (2008). Islam: Misgivings and history. Vitasta Publishing.
Engineer, A. A. (2011). A living faith: My quest for peace, harmony and social change. Orient Blackswan.
Esack, F. (1997). Qur’an, liberation and pluralism: An Islamic perspective of interreligious solidarity against oppression. Oneworld.
Esack, F. (2003). In search of progressive Islam beyond 9/11. In O. Safi (Ed.), Progressive Muslims: On justice, gender, and pluralism (pp. 78-97). Oneworld.
Esack, F. (2005). The Qur’an: A user’s guide. Oneworld.
Esack, F. (2006). The contemporary democracy and the human rights project for Muslim societies: Challenges for the progressive Muslim intellectual. In A. A. Said, M. Abu-Nimer, & M. Sharify-Funk (Eds.), Contemporary Islam: Dynamic, not static (pp. 117-128). Routledge.
Gadamer, H.-G. (2013). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.; rev. 2nd ed.). Bloomsbury Academic. (Original work published 1960).
Habermas, J. (2006). On hermeneutics’ claim to universality. In K. Mueller-Vollmer (Ed.), The hermeneutics reader: Texts of the German tradition from the Enlightenment to the present (pp. 294-319). Continuum.
Horkheimer, M. (1972). Critical theory: Selected essays (M. J. O’Connell, Trans.). Herder and Herder.
Lafraie, N. (2009). Revolutionary ideology and Islamic militancy: The Iranian Revolution and interpretations of the Quran. Tauris Academic Studies.
Rahemtulla, S. (2017). Qur’an of the oppressed: Liberation theology and gender justice in Islam. Oxford University Press.
Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics and the critique of ideology. In J. B. Thompson (Ed. & Trans.), Hermeneutics and the human sciences: Essays on language, action and interpretation (pp. 23-60). Cambridge University Press.
Shariati, A. (1979). On the sociology of Islam (H. Algar, Trans.). Mizan Press.
Shariati, A. (2007a). Al-insān wa-l-Islām (‘Abbās al-Tarjumān, Trans.; 2nd ed.). Dār al-Amīr.
Shariati, A. (2007b). Al-tashayyu’ al-’Alawī wa-l-tashayyu’ al-Ṣafawī (Ḥaydar Majīd, Trans.; 2nd ed.). Dār al-Amīr.
Shariati, A. (2007c). Al-tashayyu’ mas’ūliyyah (Ibrāhīm Dasūqī Shatā, Trans.; 2nd ed.). Dār al-Amīr.
Shariati, A. (2007d). Manhaj al-ta’arruf ‘alā al-Islām (‘Ādil Kāẓim, Trans.; 2nd ed.). Dār al-Amīr.
Shariati, A. (2007e). Ma’rifat al-Islām (Ḥaydar Majīd, Trans.; 2nd ed.). Dār al-Amīr.
Tonon, M. (2016). Hermeneutics and critical theory. In N. Keane & C. Lawn (Eds.), The Blackwell companion to hermeneutics (pp. 520-529). Wiley-Blackwell.
Warnke, G. (2019). Hermeneutics and critical theory. In M. N. Forster & K. Gjesdal (Eds.), The Cambridge companion to hermeneutics (pp. 237-259). Cambridge University Press.