Oleh: Syihabul Furqon
Prolog
Para empu filsafat tradisional—atau yang bergelut dengan filsafat Islam yang hidup—telah mentransmisikan, memperluas, memperdalam, melacak jejak dan menyiangi aspek-aspek penting dari sosok agung yang filsafatnya hidup lebih dari seribu tahun hingga hari ini: Ibn Sina (Avicenna). Sehingga merupakan sejenis buang-buang tenaga di sini jika sekadar memberikan informasi biografis.[1] Sekalipun demikian sekelumit harus dikatakan mengenai bagaimana akhir petualangan intelektual dan kehidupan personalnya yang berubah dan pada gilirannya mengubah arah filsafatnya di satu sisi dan arah filsafat Islam secara keseluruhan di sisi lain.
Filsafatnya dikenal sebagai masya’i (peripatetik) dan bukti dari kekukuhan filsafatnya ini bertebaran dari As-Syifa, An-Najat, Danish Nama-i, hingga Isyarat. Menariknya, di akahir masa hidupnya filsafatnya berubah haluan. Jika laporan H. Corbin yang menangani teks Ibn Sina ditelaah dengan saksama—melalui serangkaian temuan dan interpretasi padat bernuansa fenomenologis—termasuk dalam hal ini risalah burung, jelas bahwa filsafat masya’i Ibn Sina ditinggalkan demi bertolak menuju filsafat yang lain. Filsafat ini yang kemudian diidentifikasi sebagai Hikmah Masyriqiyah (Filsafat Timur). Mencengangkan bahwa filsafat masya’i yang dikembangkan selama hampir seumur hidup Ibn Sina itu disebutnya sebagai “untuk kalangan awam”. Sementara filsafat atau hikmah yang akan dijelangnya bernuansa lain sama sekali dan diperuntukkan bagi kalangan elit.
Sejumlah telaah memberi keterangan perubahan ini tercatat dimulai setelah serangkaian perjumpaan Ibn Sina dengan Abu Sa’id ibn Abi Khair. Seorang sufi Persia yang masyhur dan khanaqah kerap didatangi oleh para salik (penempuh jalan spiritual). Abu Ali ibn Sina suatu kali diundang ke khanaqah Abu Sa’id dan di antara reportase yang sampai pada kita adalah bahwa saat Ibn Sina pergi seorang murid bertanya pada Abu Sa’id mengenai apakah yang dihasilkan dari pertemuan mereka. Abu Sa’id berkata, “dia mengetahui apa yang tidak aku ketahui, dan aku mengetahui apa yang dia tidak ketahui.” Kunjungan-kunjungan ini terjadi pada masa di mana posisi Ibn Sina terancam di mana-mana. Maka disinyalir dari latar belakang inilah munculnya haluan sufisme sinawiyin dalam balutan filsafat timur. Sebuah filsafat yang mengubah seluruh dimensi lahiriah jadi batin, kosmos fisik jadi tanda dan petualangan intelektual jadi spiritual. Titik tolaknya muncul sejak bab sembilan Iyarat (Mengenai Tingkatan-tingkatan Para ‘Arif), sementara triloginya: Hayy ibn Yaqdzhan, Risalat Tayr, Salman wa Ibsal, sebagaimana diungkapkan Corbin adalah otobiografi spiritual Ibn Sina dan melengkapi biografi singkat yang ditulis muridnya, Jurjani.
Betapa menakjubkan hakim kita ini meletakkan fondasi bagi dua cabang perkembangan intelektual terkemudian sekaligus. Pertama, trilogi resitalnya itu dijadikan fondasi Isyraqi (bayangkan Suhrawardi melanjutkan jejak kaki terakhir yang ditinggalkan Ibn Sina).[2] Kedua, filsafat menuju corak gnosis dan pengaruh trilogi resital yang mula-mula ditulis oleh Ibn Sina memberikan jejak yang pasti dalam sufisme. Terutama Risalat tayr (Resital Manuk) yang bukan hanya diterjemahkan Suhrawardi nyaris secara utuh ke dalam persia dan dijadikan salah satu batu fondasi filsafat isyraqi-nya, melainkan jauh mengilhami Ahmad Al-Ghazali, Fariduddin Attar dan bahkan Ibn ‘Arabi.[3]
Syarah:
Ini merupakan syarah atas risalah/resital burung yang diambil dari relung perenungan sebagaimana jelas bahwa filsafat menyemburat dari relung kenabian (yanba’ al-hikmah min misykāti-nnubuwat).
Seikh Ra’is Ibn Sina menunjukkan pada manusia keterasingan dirinya dari dirinya dan dari diri liyan. Keterasingan ini, sebagaimana dapat dibaca sejak paragraf pertama resital, mula-mula datang dari arah urusan hajat. Dijelaskannya pada kita bahwa hajat menyambungkan dan memutuskan. Lebih-lebih hajat duniawi. Bukan hanya menyambungkan melainkan juga dapat meninggikan dan memuluskan derajat duniawi seseorang dengan bayaran asal yang memberi karunia dipenuhi ingin-inginnya. Sementara jika sebaliknya, maka terlemparlah orang itu dan turunlah derajatnya di mata teman duniawi ini. Tidak ada satupun pintu terbuka tanpa syarat.
Pintu tertutup dan ratap lirih ini dijadikan titik masuk bagi Seikh Ra’is pada resital burungnya ini. Dengan harapan ada seorang sahabat dalam perjalanan sunyi itu yang mau berbagi bahu—simpati—atas kesepian eksistensial itu. Lantas pertanyaan diajukan, “di manakah bisa kutemukan seorang sahabat yang begitu ikhlas,” di tengah hubungan timbal balik bagai dagang? Namun mereka yang berkumpul di zawiyah/pojok sebuah khanaqah rupanya merupakan saudara seperjalanan, sahabat (salik) senasib sepenanggungan.
Melalui mata pena Seikh Ra’is kita ditunjukkan masih ada harapan di antara “para saudara yang dipersatukan oleh kekerabatan ilahiah yang sama, sahabat-sahabat yang dipersatukan oleh kekerapan serupa dari yang di atas.” Di antara mereka sendiri ini sebutan al-faqir, sungguh, tidak ada sangkut pautnya dengan kebutuhan lain-lain selain atas al-haqq. Karenanya bagi persaudaraan semacam itu tidak ada kefakiran selain kefakiran semata atas Allah. Kefakiran selain pada yang di atas, palsu semata, sementara, dan penuh muslihat perniagaan.
Persaudaraan ini sangat mapan dan tidak berubah kondisinya oleh perkara-perkara aksidental nan partikular, sebab “mereka merenungkan ihwal Realitas Sejati dengan pandangan mata batin,” dan “mereka telah memurnikan lubuk hati dari segala noktah keraguan.” Tidak ada jalan masuk ke dalam hati dan pikiran persaudaraan ini sebesar lubang jarum pun centang perenang dari hal-hal keruh dari limbur-lindap kerajaan fana ini.
Bayangkan Seikh Ra’is di zawiyah Abu Sa’id menjumpai para salik serupa cermin yang saling membersihkan. Dari ketajaman sudut penglihatan dan jernihnya kontemplasi Seikh Ra’is sebagai juru bicara kebenaran (hujjatu-l-haqq)—sebagai seorang yang sama dan serupa belaka dengan para salik ini—batinnya menghimbau dan himbauan ini sekaligus inisiasinya masuk ke dalam persaudaraan ini. Sebab dia bukan lagi dirinya semula melainkan jadi “simbol” dan “tanda”. Di sinilah tepat apa yang oleh Corbin sebut bahwa resital Ibn Sina bersifat inisiatik. Ia adalah gerbang dan menyalin rupa sang guru jadi pengembara melampaui seluruh pemeriannya dalam bab-bab Ilahiyyah dalam kitab peripatetiknya. Mari kita cermati lagi, dengan mata batin dan pisau takwil seruan inisiatik Seikh Ra’is.
Dengan “beritahukanlah rahasia kalian kepada satu sama lain. Bersualah bersama-sama… hingga masing-masing dapat saling membimbing, dan agar kalian semua menyadari kesempurnaan kalian melalui diri satu sama lain,” tidak lain bahwa persaudaan ini memang kerap berkumpul dan saling meluapkan (dzikir) mereka sendiri dengan seluruh spektrum (yang dimungkinkan isti’dad/persiapan) dan madzhar/wadah manifestasinya masing-masing. Dari dzikir inilah muncul pemurnian batin yang serupa kaca dari pribadi masing-masing anggotra persaudaraan ini dan dengan cara ini pula mereka saling menatap kesempurnaan di antara mereka sendiri.
Metafor landak tidak lain menunjukkan bahwa persaudaran ini menyalin diri mereka dalam balutan baju shuf (wol) yang justru bercacat-cela bagai duri landak yang membuat jeri siapa pun yang mendekat; padahal di balik shuf itu terletak kelembutan dan kemantapan akan al-haqq, sebagaimana di bawah duri landak terdapat bagian abdomen lembut dan sama sekali tidak berbahaya. Menyalin rupa sebagaimana landak senada dengan ular. Dengan menyalin rupa persaudaraan ini dapat berjalan bagai semut; kedatangannya dan ketidakhadirannya di suatu tempat tidak mengubah kondisi batin mereka (sekalipun dengan pasti mengubah kondisi eksternal).
Di antara perbekalan persaudaraan ini adalah kewaspadaan kalajengking dari sifat lalai (ghaflah/lupa akan al-haqq) yang mengintai dari arah belakang—sebab seluruh jihat adalah belakang kecuali ke arah atas. Berpantang menguatkan mereka dari kendurnya kenyamanan; mengingat maut (dzikr al-maut) adalah jalan ke kesejatian hidup. Keadaan mereka dalam kehidupan fana jarang tetap sebab tidak ada yang tetap dalam domain ini kecuali ketetapan dan pancang batin akan al-haqq. Ini pulalah alasan kenapa mereka juga disebut salik, penempuh jalan dan mengejawantahkan diri sebagai musafir sejati. Namun, demikian pulalah cara mereka jadi anak-anak waktu (ibn al-waqt) dan hidup dalam ke-kini-an yang intens dan senantiasa terjaga.
Menarik untuk dicatat meski Seikh Ra’is menghimbau untuk tidak menetap dan menari dalam keberubahan alam kerajaan dan manifestasi, di sini akan ditemukan tambahan “penerang paling unggul adalah yang memiliki kemampuan untuk terbang.” Dari seluruh fakultas bawaan manusia, intelek (al-‘aql) manusia yang paling memiliki daya jelajah paling jauh. Ia bagai sayap-sayap yang mengepak dengan kecepatan cahaya (penerang paling unggul). Barangkali, di sinilah sumbangan penting Seikh Ra’is dalam laku spiritual dan inisiasi gnosis yang seluruhnya disebut tasawuf dalam Islam. Dengan menambahkan signifikansi intelek dalam berpasangan dengan ruh. Membentanglah diskursus yang kelak merupakan fusi antara filsafat dengan spiritualitas di mana intelek berperan memberikan argumen dan pemerian-pemerian yang nalar.
Sebab bagaimanapun distingsi manusia dengan entitas makhluk yang lebih rendah darinya terletak pada intelek, demikian pula dengan malaikat tertinggi. Intelek dalam struktur Ibn Sinaan adalah pemrakarsa ketinggian budi dan kejatmikaan manusia dan manakala ia berhubungan dengan Intelek Aktif yang adalah Jibril maka kafilah sang subjek. Sebaliknya bilamana intelek ini tidak aktif sehingga mengakibatkan hasrat-hasrat wadak mengendalikan manusia, maka rendahlah ia dan jauh lebih rendah dari yang rendah (asfala safilin); padahal manusia diciptakan tegak lurus ke arah yang kekal (fi ahsani taqwim). Maka setiap manusia memang selayaknya berkisar antara dua tarikan busur turun dan busur naik. Turun ia ke redup limbur lumpur dunia dan naik ia tegak ke dunia pleroma.
Pasalnya, untuk naik ke dimensi samawi, jiwa manusia terlebih dahulu harus bisa terbang demi terbebas dari jerat kenur duniawi. Di sinilah ratapan resital burung Seikh Ra’is dimulai. Dalam menempuh perjanan untuk sampai ke dimensi samawi, pertama-tama penting untuk disadari posisi dari mana subjek memulai. Seluruh subjek memulai perjanan spiritualnya—jadi gnosis—dari dimensi duniawi. Sebuah dimensi yang mengurung, menjerat, dan melumpuhkan sayap-sayap manusia dari beranjak ke tempat menyemburatnya cahaya (al-haqq/kebenaran). Paragraf pertama saat Seikh Ra’is masuk pada resitalnya menggambarkan jerat dan perangkap itu. Keadaan ini bukan hanya memerangkap, melainkan juga sungguh membuat subjek terasing dari kebebasan sejati dan dunianya yang hakiki. Dunia, karena itu, meminjam Corbin sekali lagi, adalah cosmic crypt: lorong bawah tanah yang harus dilalui demi sampai ke terang cahaya—kebebasan.
Keterperangkapan manusia dari dunia alastu (pra-waktu) dalam dekapan Kesatuan ke keterlemparan duniawi melalui kelahiran membuat batin manusia terasing (terpenjara/terjerat) di dunia ini. Dalam struktur kosmologi Ibn Sinaan, di mana realitas berpaya dan berhierarkis, dapat ditemui fakta semakin rendah hierarki wujud dan status ontologisnya maka semakin wadak dan semakin gelaplah ia; sementara semakin tinggi status ontologisnya, maka semakin ringan dan bahkan nirwadaklah ia. Subjek dalam ketinggian wujudnya dapat menjelma cahaya: al-‘aql.
Lantaran itulah saat subjek melihat ada sejumlah burung yang terbang tinggi (sekalipun di kaki mereka masih tertambat seutas jerat) terbersit nostalgia, “memandangi mereka membuatku teringat akan keadaanku yang sebelumnya.” Keadaan di mana penjara tidak mengkondisikannya, membuatnya terbiasa dengan keterbatasan dan menyerah, membuat sayap-sayap intelek dan jiwanya lumpuh oleh kenur (duniawi). Dalam menatap saudara-saudara yang terbang tinggi itulah muncul harapan akan kebebasan, tujuan kemerdekaan. Ya, saudara-saudara itulah para salik yang berkumpul di khanaqah di mana mereka berkumpul demi diperdengarkan musik dari lereng tingi kebenaran dan tarian-tarian sama’ cerminan jiwa yang bebas.
Dari perjumpaan dalam nuansa intensitas batin inilah, tak peduli betapa sekalipun singkat perjumpaan itu, memberikan dampak spiritual dan intelektual yang luar biasa. Maka terpanggillah jiwa Seikh Ra’is ke dalam persaudaraan suci ini[4] sehingga keluar ratap yang membangkitkan apa yang oleh Corbin sebut sebagai rasa simpati: “Kemarilah! Mendekatlah! Ajari aku dengan muslihat macam apa pembebasan dapat diraih; kasihanilah kesengsaraanku, sebab aku telah sungguh-sungguh berada di ujung penghabisan daya upayaku.” Dari yang terang sampai kepada kita, lantaran sifat universal persaudaraan ini maka seruan mendapat respons sebab persaudaraan ini selalu bersedia memandu atau jadi markah untuk jadi panduan. Sehingga, “demikianlah burung-burung itu menghampiriku.”
Menarik untuk diketengahkan bahwa dalam resital ini, kondisi mereka yang masih terpenjara dengan yang sudah terbang juga pada dasarnya sama saja. Sama-sama berada di aras yang sama sebagai para penempuh jalan yang juga belum lagi sampai pada tujuan akhirnya, belum terbebas seluruhnya. Maka manakala si burung terjerat diudar dari jeratnya oleh saudara-saudara dalam kebenaran itu dan meminta pertolongan dari cengkeraman perasaan gering batinnya, merekapun menjawab, “bagaimana yang sakit menyembuhkan yang sakit?” Dari titik masuk inisiasi ini, si burung terjerat kini terbang bersama burung-burung sepersaudaraan dalam kebenaran itu demi menempuh perjalanan ke Arah Yang Kekal.
Demi kesembuhan dan terbebas dari jerat yang tersisa pada persaudaraan burung itu, mereka harus menempuh arah ke timur cahaya dan ketinggian, sehingga secara metafisis menandai perpindahan kondisi dan upaya atas pelepasan diri dari keterjeratan. Gagasan ini menyiratkan apa yang disebut upaya ke arah fana’ dalam tasawuf. Suatu kondisi peniadaan mutlak diri demi terserap habis oleh Diri, sebab diri yang pertama mengindikasikan keterbatasan dan keterpenjaraan. Namun untuk sampai pada kondisi-kondisi itu, persiapan, penempuhan jalan dan terutama tekad harus disiapkan.
Dalam perjalanan burung jiwa ini, terdapat delapan gunung (dengan satu singgasana) yang berundak hierarkis yang harus dilalui. Dalam doktrin kosmologi Islam, Allah tidak hanya menciptakan loh dan pena, namun juga dimensi-dimensi ruang metafisis yang kelak akan menjadi bagian penting dari titian kearifan. Salah satu doktrin menyatakan, setelah Nur Muhammad atau Haqiqah Muhammadiyyah, Allah mencipta loh dan pena. Loh dan pena ini mencipta realitas-realitas kerubin di sisi Sang Mutlak—sampai pada esensi-esensi tinggi malaikat. Namun dalam benak malaikat ini terdapat tekateki yang memancarkan kebingungan bersama mengenai nostalgia akan asal-usulnya. Kebingungan yang asing/garib dan nostalgia yang demikian hebat inilah yang menuntun para malaikat kerubin mencari jawaban. Mereka lantas bertawaf mengelilingi sebuah gunung metafisis yang disebut gunung Qāf. Nilai numerik dari qāf ini dalam al-hisāb al-jumāl adalah 100. Menandai awal nilai ratusan dari deret puluhan, nilai hakikat yang melampaui 99. Al-Baqilani mengabarkan pada kita bahwa qāf termasuk ke dalam golongan huruf infitah/awalan/membuka dan alasan inilah kenapa ada surat dalam Quran yang bernama dan bermula dari huruf qāf.
Simbolisme gunung menandai ketinggian, pendakian vertikal menuju Yang Kekal. Pendakian ini sedemikian rupa sangat intens dan mengandaikan ketekunan dan durabilitas kualitas kemalaikatan (kemurnian/keikhlasan). Singkatnya, pencarian para malaikat berujung pada terjadinya musyawarah tinggi dan Allah menyiratkan bahwa salah satu pangkal kejadian adalah Nur Muhammad, namun jelmaan darinya baru akan terjadi kelak saat lahirnya sosok Muhammad (saw.,). Dari drama perjalanan dan pencarian inilah maka muncullah konfirmasi-konfirmasi dari perjalanan batin manusia terutama yang kerap ditemui dan terjadi pada para arif.
Di sini, dalam konteks resital burung Seikh Ra’is, perjalanan pendakian gunung harus dilakukan persaudaraan dalam kebenaran sebab “kita takkan keluar dari marabahaya hingga kita seberangi gunung-gunung itu dengan selamat, sebab di masing-masing gunung itu terdapat persekutuan yang tertarik kepada diri kita. Jika kita mengindahkan mereka, dan berlama-lama dalam pikat pesona kesenangan serta ketenangan tempat-tempat itu, kita takkan pernah sampai pada tujuan kita.” Masing-masing gunung mengindikasikan tempat-tempat berhenti (maqāmat) dalam pendakian spiritual. Di setiap perhentian dan tingkatan itu memang terdapat peristirahatan dan jeda, namun jelas bahwa para pencari itu harus terus dan tidak boleh terlena pada perhentian sampai ia betul-betul wushul/tiba di tujuan puncaknya yang membebaskan.
Maka, tatkala mereka mencapai lembah gunung pertama, mereka bergegas menempuh enam gunung berikutnya sampai mereka tiba di gunung ketujuh. Di gunung ketujuh ini yang melambangkan tingkat-tingkat eksistensi samawi/langit/sorga terdapat perhentian puncak tempat paling sibuk dalam perjalanan spiritual yakni bait al-ma’mur/rumah makmur. Rumah ini adalah mesjid metafisis yang berdiri sejak pencarian malaikat di gunung qāf dan menjadi tempat salatnya seluruh malaikat. Setiap malaikat hanya diperkenankan mendirikan salat satu kali saja di sana, maka dalam masa kemalaikatan mesjid itu paling sibuk dan paling makmur. Di mesjid ini pulalah Nabi (saw.,) melaksanakan salat berjamaah dengan para malaikat dan menyampaikan khutbah sekaligus mengudar seluruh kebingungan yang bercokol di benak malaikat itu dalam perjalanan mikrajnya. Sebuah perhentian sebelum lanjut ke sidrat-ul-muntaha, arsy, rafraf hingga mustawan yang merupakan buhul antara Wujud Mutlak (Wajib al-Wujud) dengan seluruh tingkat eksistensi di bawahnya dalam siklus kosmologi metafisis Ibn Sina. Dalam seluruh struktur ontologi sakral (sacred ontology) di atas ini artinya bicara mengenai Ia Yang Mahamisteri atau Melampaui Wujud (Beyond Being)—eksklusif dalam Diri-Nya yang seluruhnya misteri.
Dari tingkat pendakian di gunung ketujuh saja, burung-burung itu mendapati kesenangan, ketenangan, dan kebahagiaan samawi yang sukar dijabarkan. Tapi bagaimanapun perjalanan belum usai, mereka harus beranjak dari kesenangan itu dan menuju gunung kedelapan. Gununung ini “puncaknya begitu tinggi hingga hilang di balik cakrawala.” Kabar yang burung-burung ini terima dari para penghuni gunung kedelapan itu, di sebalik gunung dengan jarak tertentu terdapat kota Raja yang paling berkuasa. Raja ini sedemikian berkuasa sehingga “pertolongannya akan membebaskan mereka dari segala ketidakadilan dan penderitaan”, yang mana itulah tujuan utama perjalanan/pendakian para burung tersebut.
Dalam menuju kota Raja dan bertemu Sang Penguasa, burung-burung itu melewati gerbang, lantas dibukakan bagi mereka tirai (hijab/selubung) yang menghalangi realitas-realitas zahir (luar) ke realitas bātin (dalam). Setelah sampai di jarak tertentu, dan manakala “tirai terakhir telah disibak dan seluruh keindahan Sang Raja memancar di depan mata kami, hati kami tertaut kepadanya dan kami diliputi oleh keadaan tak sadar akan diri yang amat sangat.” Keadaan klenger di hadapan Hadirat Ilahiah dalam perjalanan spiritual sedemikian rupa dan bahkan menciptakan racauan yang kerap mengejawantah dalam syatahat, ujaran-ujaran ekstatis. Namun sampai sejauh ini yang menarik adalah bahwa rupanya perjalanan masih harus terus bersama Utusan Sang Raja. Utusan Sang Raja atau bisa dianalogikan sebagai Intelek Aktif (Jibril) dihadirkan sebagai salah satu solusi keterbelengguan burung-burung ini. Analisis mengarah pada solusi-solusi konstan, spontan namun Ilahiah melalui Ilham Intelek Aktif atas masalah-masalah belenggu eksistensial manusia. Dalam resital ini pertemuan dengan Sang Raja bukan sesuatu yang bersifat konklusif dan mandek, melainkan jalan bagi solusi dan kontinu. Cerita berakhir di sini demi kembali pada monolog pencerita.
Satu hal yang pasti setelah pertemuan dengan Sang Raja, jiwa burung yang digambarkan Seikh Ra’is tidak kembali dalam pemahamannya yang biasa. Ia majnun dan kegilaannya dimustahilkan melalui resitalnya itu. Mereka yang mendengar resital burung sebagai pengembaraan jiwa Seikh Ra’is pada dimensi-dimensi tinggi dan pengalaman gnosis justru berbalik menuduh dan tidak mempercayainya, “sebab di masa lalu kami selalu mengenalmu sebagai seorang yang masuk akal, dengan pandangan yang waras serta cendikia.”
Bagaimanapun, dalam sejarah sufisme, mengkomunikasikan pengalaman personal mistis selalu terbentur benteng yang memelencengkan maksud dan tujuan. Inilah sebabnya bentuk baku dalam intelektualitas tasawuf muncul dalam bentuk kisah-kisah personal (mānakib) baik bentuk prosa maupun puisi mistik. Sekalipun demikian bentuk prosa sebagaimana resital burung Ibn Sina ini adalah rintisan untuk kelak berkembang menjadi bentuk baku yang semakin mapan. Alasan lain dari bentuknya ini merujuk pada fakta bahwa tujuan kisah-kisah ini tidak semata ditujukan untuk perenungan intelektual melainkan sebagai cerminan perilaku (akhlāq) dan yang jadi objeknya adalah hati (qalb). Posisi hati sebagai instrumen pemeroleh pengetahuan mengenai makrifat sedemikian rupa sangat penting sekaligus yang sulit dibangkitkan kecuali melalui kisah-kisah, peneladanan dan berbagai tutur hikmah.
Akhirnya, di akhir paragraf, Seikh Ra’is mengutip Quran surah 26 (al-Syu’arā/Para penyair) ayat terakhir. Dan Allah maha mengetahui dengan sawab.[]
❋❋❋
(Tulisan ini diambil dari catatan penutup dari terjemah Risalat at-Tayr, Ibn Sina di bawah judul: Ibn Sina, Resital Burung, (Penj: Lutfi Mardiansyah; 2022).
[1] Sudah barang tentu, telaah monograf mengenai Ibn Sina harus diperbarui mengingat betapa hakim kita ini sampai saat ini filsafatnya hidup dan mazhabnya merupakan mazhab yang semarak dikaji hingga hari ini. Namun setidaknya dari yang telah beredar juga harus dipilih mengingat bahwa selalu ada sejumlah sarjanawan yang hendak mengeringkan dan memelencengkan baik informasi personal maupun dimensi filosofis dalam seluruh amplitudonya jadi suatu hal yang kerdil dan monolit. Karena itu dari garis filsafat tradisional, telaah berikut harus dipertimbangkan dengan saksama: Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmologycal Doctrines, Three Muslim Sages, Islamic Intelectual Tradition in Persia, Islamic Philosophy from its Origin to the Present, An Antology of Islamic Philosophy in Persia. Terjemahan Shams C. Inati atas tetralogi Isyarat. H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital Avicenna and the Visionary Recital, dari mana risalah yang diterjemahkan penyair Mardiansyah disajikan di sini. Di batas-batas tertentu orang juga harus mempertimbangkan telaah Fazlur Rahman dan Michael E. Marmura mengenai subjek ini. Tambahan penting bahwa dengan mengetengahkan telaah sekunder bukan berarti bahwa telaah atas hakim kita ini tidak dapat dilakukan melalui kitab primernya langsung. Alur ini sifatnya panduan mengingat bahwa sistem Ibn Sinaan (Avicennism) sedemikian rumit dan tidak jarang kabur—karenanya syarah sangat dibutuhkan atau interpretasi paling dapat dipertanggungjawabkan darinya.
[2] Tidak terlalu sulit membayangkan al-Hikmah al-Masyriqiyyah (Filsafat Timur)-nya Ibn Sina dimainkan oleh Suhrawardi jadi Hikmah Isyraqiyyah (Filsafat Iluminasi). Kata Srq, merujuk bukan Timur geografis melainkan asal-usul cahaya di mana cahaya mentari menyemburat yang juga merupakan simbolisme sekaligus merujuk Cahaya/Iluminasi entah dalam arti kiasan atau hakiki.
[3] Perbedaan mencolok dari fakta kenapa risalah Ibn Sina tidak lebih populer dan diterima di kalangan praktisi sufi dapat dikembalikan pada alasan Ibn Sina menulis risalahnya dengan bahasa Arab. Sementara itu Suhrawardi menulis ulang Risalah Burung, dan melanjutkan Hayy ibn Yaqdzhan ke dalam Risalah Ghurbah wal Gharbiyyah dalam Persia yang merupakan bahasa ibu bagi kesusastraan sufi, sebagaimana dilakukan setelahnya oleh Rumi, Sa’di, Hafiz, Attar, Syabistari hingga Ahmad Al-Ghazali. Padahal Ibn Sina sendiri melalui Danishnama-i mempelopori gerakan penulisan diktat filsafat dalam Persia. Sampai saat ini barangkali hal inilah yang membuat trilogi resital Ibn Sina berada di pinggiran diskursus tasawuf.
[4] Dalam hal ini kami memberi syarah mengenai sejumlah fakta. Pertama di masa Ibn Sina, yang disebut persaudaraan suci terbagi antara dua golongan. Pertama golongan intelektual yang disebut ikhwan al-shafa (persaudaraan suci). Adalah organisasi intelektual tersembunyi yang mana gagasan-gagasan filosofisnya sangat memiliki kedekatan dengan gnosis Isma’ili. Organisasi ini sangat berpengaruh baik dalam hal intelektual maupun yang kelak mempersiapkan gnostisisme Isma’ili dan sejumlah alusi pada sains sakral. Bahkan, Ibn Sina, menurut laporan atas temuan naskah Ahwal al-nafs disinyalir menulis karyanya mengenai psikologi tradisional itu demi memenuhi permintaan salah satu anggota ikhwan dari organisasi ini. Sementara golongan kedua adalah persaudaraan sufi. Memang, para sarjanawan bersepakat bahwa kata sufi didasarkan pada pakaian yang dikenakan pelaku ini, yakni jubah wol kambing (shuf) dengan anasir asketisme di sana sini, tinimbang berasal dari kata shafiyy untuk makna “bersih”/murni.