Oleh: Arip Budiman
Dinamika Filsafat dalam Aliran Pemikiran Islam
Hari ini adalah pertemuan ketiga, setelah pertemuan sebelumnya kita membahas tentang sejarah kemunculan filsafat Islam, kita akan lanjut pada pembahasan bagaimana posisi filsafat di tengah-tengah aliran pemikiran dalam Islam. Saat ujian komprehensif berlangsung, biasanya ada tema yang diujikan tentang materi pemikiran Islam. Akan tetapi, sering kali mahasiswa dalam menjawab beberapa pertanyaan terkait tema itu, cukup kesulitan dalam membedakan batas ontologis pemikiran Islam dan dirosah Islamiah. Dengan demikian, pada tulisan ini saya bermaksud untuk menjelaskannya lebih lanjut, agar menjadi jelas batas di antara keduanya (antara dirosah Islamiah dan pemikiran Islam). Pertanyaan dasar yang bisa diajukan di sini di antaranya adalah: adakah pemikiran dalam Islam? Apakah pemikiran Islam dengan filsafat memiliki kesamaan? Sejauh mana batas kesamaan dan perbedaan di antara keduanya? Bagaimana dinamika filsafat di tengah-tengah pemikiran dalam Islam? Tentu saja, untuk menjawab deretan pertanyaan tersebut, memerlukan uraian yang cukup panjang. Semoga tulisan ini mampu menampung horizon tentang dinamika filsafat dalam konteks dunia Islam.
Posisi filsafat Islam, yang pada tulisan sebelumnya disebut dengan al-Falasifah atau hikmah, kemunculannya telah melahirkan peradaban yang cukup dinamis. Dinamika yang terjadi tentu cukup beragam, bisa adaptif, disikapi dengan secara kritis, atau penolakan. Misalnya, beberapa kalangan yang cukup adaptif dalam menyambut penerjemahan filsafat Yunani dalam bahasa Arab, kita mendapati beberapa nama yang cukup populer seperti; al-Kindi, al-Razi, al-Farabi, dan Ibn Sina. Mereka semua selalu berinteraksi secara dinamis dengan filsafat dan disiplin-disiplin ilmu dalam Islam (pemikiran Islam) lainnya, terutama Ilmu Kalam yang nantinya dikenal dengan istilah teologi, hukum Islam (fiqih), dan tasawuf (Mistisisme) (Nasr, 2006). Dengan demikian, di sini kita bisa melihat bahwa filsafat Islam dalam dinamikanya tidak berkembang di ruang hampa, melainkan berselancar di ruang ke-Islaman yang merespons wahyu Ilahi dan berbagai tantangan pemikiran yang berkembang pada saat itu (Nasr, 2006).
Pada tulisan sebelumnya kita pernah menyinggung bagaimana al-Ghazali mengkritik beberapa filsuf seperti al-Farabi dan Ibn Sina atas tiga hal: pertama, keyakinan para filsuf tentang kekekalan alam semesta tanpa permulaan, kedua, klaim bahwa Tuhan hanya mengetahui hal-hal universal dan tidak mengetahui hal-hal partikular secara langsung, dan ketiga, penolakan mereka terhadap kebangkitan jasmani di akhirat (Leaman, 2002). Dengan demikian, dapat kita golongkan bahwa al-Ghazali merupakan salah satu tokoh dalam Islam pada jalur yang menyikapi secara kritis filsafat Islam. Ia dikelompokkan pada bagian ini cukup beralasan, meskipun buku yang berisikan kritiknya terhadap filsafat diberi judul dengan cukup kontroversial, yakni Tahafut al-Falasifah, namun pada dasarnya ia tidak mengharamkan filsafat secara keseluruhan. Misalnya, ia tetap menganjurkan kepada umat Islam untuk mempelajari geometri, fisika, dan matematika dengan alasan ilmu-ilmu tersebut tidak bertentangan dengan doktrin agama. Malah, pemilihan ilmu tersebut, bagi al-Ghazali sangat penting karena memberikan kepastian rasional atas ajaran agama (Abu Hamid al-Ghazali, 2015).
Berikutnya adalah tokoh Islam yang menolak filsafat secara kritis adalah Ibn Taimiyyah (661 H/1263 M). Dalam buku Ibn Taymiyyah Against the Greek Logicians, Ibn Taymiyyah melihat bahwa metode rasional yang dikembangkan para filsuf Muslim banyak dipengaruhi oleh tradisi filsafat Yunani yang cenderung dominan menggunakan akal atau rasio sebagai alat kepastian dalam memeroleh kebenaran dibandingkan dengan bersandar pada wahyu (Wael B. Hallaq, 1993). Kritiknya terhadap filsafat ini terutama pada masalah klaim universalitas silogisme logika Aristotelian sebagai metode untuk memeroleh pengetahuan yang benar. Oleh karena itu, Ibn Taymiyyah memandang bahwa filsafat Yunani bukan hanya tidak diperlukan dalam kerangka epistemologis, tetapi juga berpotensi menimbulkan kesalahan dalam memahami kebenaran agama. Dengan pandangannya itu, Ibn Taymiyyah menegaskan sikap kritis terhadap filsafat, bahkan menolak dominasi epistemologi filsafat Yunani dalam tradisi intelektual Islam (Wael B. Hallaq, 1993).
Al-Ghazali dan Ibn Taymiyyah, dalam khazanah pemikiran Islam, dikenal sebagai teolog atau yang popular dalam istilah Islam disebut mutakallimin. Hubungan antara filsafat dan kalam (teologi dalam Islam, terutama teologi klasik), memang dipenuhi dengan ketegangan sekaligus saling memengaruhi (Majid Fakhry, 2009). Sejak masuknya filsafat Yunani dalam tradisi pemikiran Islam melalui gerakan penerjemahan pada masa khalifah al-Ma’mun, dari pemikiran al-Kindi, al-Farabi, dan Ibn Sina, diskurus rasional sangat berkembang pesat dan telah memberikan perangkat konseptual baru bagi para pemikir Muslim dalam membahas masalah metafisika, kosmologi, dan juga ketuhanan. Akan tetapi perkembangan ini tidak diterima begitu saja oleh kalangan Muslim, terutama bagi para mutakalimin. Sebagian tokoh kalam memang ada yang memanfaatkan metode filsafat rasional ala Yunani untuk memperkuat argumentasi teologis seperti al-Kindi, sementara yang lain justru melihatnya sebagai ancaman terhadap kemurnian wahyu Tuhan. Tentu, dinamika antara filsafat dan pemikiran Islam bukan hanya pada konteks ilmu kalam saja, kita bisa melihatnya pada fiqih dan tasawuf. Berikut adalah penjelasan lebih lanjut.
Filsafat dan Ilmu Kalam (Teologi Islam Klasik)
Pada awalnya, kelahiran ilmu kalam lahir dari peristiwa politik penerimaan tahkim saat perang antara kubu Muawiyah I dan Ali. Akan tetapi untuk menceritakan itu, memerlukan waktu yang cukup banyak dan jumlah halaman yang tidak sedikit. Pada tulisan ini saya persingkat pada argumentasi demonstratif kalam, yang pada awalnya hadir untuk membela dogma-dogma dasar Islam menggunakan argumentasi logis terhadap serangan dari penganut agama lain seperti Manikheisme dan Kristen (Majid Fakhry, 2004). Salah satu filsuf yang bermazhab Mu’tazilah, yakni al-Kindi, misalnya, mencoba untuk menyelaraskan filsafat Yunani dengan dogma Islam, salah satunya seperti penegasan bahwa alam semesta diciptakan dari ketiadaan (creatio ex nihilo) yang sejalan dengan wahyu. Upaya ini kemudian berkembang lebih jauh ketika para teolog dan filsuf Muslim mulai memanfaatkan perangkat konseptual dari filsafat Yunani–terutama logika dan metafisika Aristotelian–sebagai alat untuk menyusun argumen rasional yang sistematis dalam membela akidah Islam.
Dalam konteks perdebatan lintas agama di wilayah kekuasaan Islam, para pemikir Mu‘tazilah berusaha menunjukkan bahwa ajaran Tauhid, atau ajaran tentang keesaan Tuhan, serta penciptaan alam semesta dapat dipertahankan bukan hanya melalui otoritas wahyu, tetapi juga melalui argumentasi rasional yang dapat dipahami secara universal. Karena itu, penerimaan terhadap filsafat Yunani pada fase awal tidak dimaksudkan untuk menggantikan wahyu, melainkan sebagai instrumen intelektual yang membantu untuk merumuskan pembelaan teologis terhadap kritik dari tradisi keagamaan lain. Dengan demikian, sejak masa awal perkembangan intelektual Islam, filsafat dan kalam mulai berinteraksi dalam suatu relasi yang kompleks: di satu sisi saling memperkuat dalam kerangka apologetika rasional, namun di sisi lain juga memunculkan ketegangan metodologis yang kemudian menjadi ciri penting dinamika filsafat Islam pada periode-periode berikutnya (Majid Fakhry, 2004).
Namun, aliran teologi Islam ortodoks salah satunya datang dari penganut teologi Asy’ariyah kemudian bereaksi keras terhadap rasionalisme para filsuf. Untuk melindungi konsep kemahakuasaan mutlak Tuhan dari batasan hukum alam yang niscaya, kaum Asy’ariyah mengembangkan metafisika okasionalisme (atomisme), di mana hukum sebab-akibat tidaklah niscaya melainkan murni merupakan kebiasaan yang diciptakan oleh kehendak Tuhan pada setiap momen (Taylor & López-Farjeat, 2015). Seperti yang juga telah disinggung pada tulisan sebelumnya, puncak dinamika penggunaan filsafat Yunani dalam soal membela teologi Islam ini datang dari Abu Hamid al-Ghazali yang melancarkan kritik pada para filsuf Muslim melalui bukunya yang berjudul Tahafut al-Falasifah (Taylor & López-Farjeat, 2015). Al-Ghazali mengafirkan al-Farabi dan Ibn Sina atas tiga doktrin utama yang telah disebutkan di atas (paragraf ketiga dalam tulisan ini).
Meskipun kritik al-Ghazali terhadap filsafat sudah dijawab oleh Ibn Rusyd, yang menarik adalah pada periode muta’akhirin, banyak teolog Muslim seperti Fakhr al-Din al-Razi dan al-Iji, khususnya melalui karya Al-Muwaqif fi Ilm al-Kalam, mereka mengintegrasikan pembahasan ontologi, kosmologi dan teori pengetahuan yang sebelumnya menjadi domain utama filsafat. Penggunaan kategori-kategori metafisika seperti wujud, mumkin, dan wajib, serta analisis logika yang lebih sistematis, menunjukkan bahwa ilmu kalam pada fase ini tidak lagi semata-mata beroperasi sebagai disiplin polemis, melainkan juga sebagai sistem pemikiran rasional yang kompleks. Akibatnya, batas metodologis antara filsafat Islam (falsafah) dan ilmu kalam menjadi semakin kabur; keduanya sering kali menggunakan instrumen konseptual yang sama meskipun tetap berbeda dalam orientasi epistemologis dan tujuan intelektualnya (Majid Fakhry, 2004).
Perbedaan epistemologis paling mendasar antara filsafat Islam dan ilmu kalam terletak pada metode penalaran yang digunakan untuk mencapai pengetahuan. Para filsuf seperti Al-Farabi dan Ibn Rusyd menempatkan metode demonstrasi rasional (burhan) sebagai puncak aktivitas intelektual. Metode tersebut berpijak pada premis-premis primer yang bersifat aksiomatis, universal, dan niscaya, sehingga memungkinkan tercapainya kepastian rasional mengenai realitas (Adamson, 2016). Dalam perspektif para filsuf tersebut, pengetahuan yang sahih harus disusun melalui silogisme demonstratif yang tidak bergantung pada otoritas eksternal. Sebaliknya, ilmu kalam secara tradisional beroperasi melalui metode dialektika (jadal) dan retorika, yang sering memanfaatkan premis-premis yang sudah diterima secara umum (endoxa), konsensus komunitas, atau dalil tekstual (Adamson, 2016). Bahkan al-Ghazali sendiri mengakui bahwa dalam praktiknya, para teolog sering menggunakan premis yang diambil dari posisi lawan debat untuk mempertahankan keyakinan agama, sehingga argumen tersebut tidak selalu mencapai tingkat kepastian demonstratif yang dicita-citakan oleh filsafat.
Selain perbedaan metodologis, filsafat Islam dan ilmu kalam juga berbeda dalam memahami relasi antara akal dan wahyu sebagai sumber pengetahuan. Dalam kerangka filsafat, akal dipandang memiliki otonomi yang luas untuk menyelidiki realitas dan mencapai kebenaran universal, termasuk mengenai keberadaan Tuhan, struktur kosmos, dan prinsip-prinsip etika. Karena itu, apabila makna literal wahyu tampak bertentangan dengan kesimpulan demonstratif akal, para filsuf seperti Ibn Rusyd berpendapat bahwa teks tersebut harus di-takwil secara metaforis agar selaras dengan kebenaran rasional. Sebaliknya, ilmu kalam menempatkan wahyu sebagai otoritas epistemologis tertinggi, sementara akal berfungsi sebagai instrumen untuk menjelaskan, membela, dan merasionalisasi ajaran yang telah ditetapkan oleh wahyu (Majid Fakhry, 2009).
Para teolog mengakui bahwa terdapat wilayah-wilayah metafisis tertentu–seperti hakikat kebangkitan jasmani, kehidupan akhirat, atau realitas terdalam sifat-sifat Tuhan–yang berada di luar jangkauan penalaran manusia dan hanya dapat diketahui melalui transmisi wahyu (sam‘ atau naql) (Adamson, 2016). Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa epistemologi filsafat Islam didorong oleh kepercayaan besar pada kemampuan demonstratif akal, sedangkan epistemologi kalam berakar pada komitmen terhadap kebenaran wahyu yang dipertahankan melalui argumen rasional yang bersifat dialektis.
Filsafat dan Fiqih (Yurisprudensi Islam)
Dalam buku History of the Arabs, Philip K. Hitti menyebutkan bahwa selain orang Romawi, orang Arab juga merupakan satu-satunya bangsa yang pada abad pertengahan melahirkan ilmu yurisprudensi dan darinya sebuah sistem hukum independen dalam Islam berkembang (Philip K. Hitty, 2006). Sistem tersebut, kemudian dikenal dengan fiqih Islam. Adapun sumber-sumber yang menjadi pendasaran hukumnya adalah Al-Quran dan sunnah (hadis). Seperti yang teman-teman prodi Bahasa dan Sastra Arab UIN Bandung ketahui, sebelum menjadi produk fiqih, yurisprudensi Islam secara epistemologis dibicarakan dalam ushul fiqih. Konon berdasarkan hasil pengkajian sejarah yang dilakukan Hitti, epistemologi ushul fiqih juga pada dasarnya dipengaruhi oleh sistem Yunani-Romawi (Philip K. Hitty, 2006). Untuk lebih rincinya, silahkan teman-teman berselancar pada buku yang ditulis oleh Hitty, di halaman 496 untuk edisi terjemahan Serambi tahun 2006.
Hubungan antara ilmu Fiqih dan filsafat juga tampaknya cukup erat. Masih dalam buku yang sama, di sana Hitti menuliskan bahwa dari sekitar 6000 ayat Alquran, hanya sekitar 200 ayat yang bisa disebut sebagai ayat-ayat hukum (muhkamat) –kebanyakannya turun di Madinah– terutama surat ke-2 dan 4. Menurut Hitti, dengan demikian terlihat jelas jika tanpa penalaran rasional (ra’y) ayat-ayat tersebut masih kurang memadai untuk menyelesaikan persoalan-persoalan yang dihadapi umat Islam, seperti masalah kriminal, politik, dan ekonomi. Dengan kondisi demikian, apalagi saat itu Islam telah berekspansi pada wilayah yang lebih luas, maka diperlukan sebuah pemikiran yang spekulatif, yang kemudian melahirkan dua perspektif baru yakni qiyas dan ijma (Philip K. Hitty, 2006).
Jadi, dengan demikian, yurisprudensi Islam memiliki pendasaran lain, di samping Al-Quran dan Hadis, yaitu deduksi analogis yang kita kenal sebagai qiyas dan kesepakatan bersama yang popular di kalangan santri sebagai ijma. Adapun penalaran rasional yang kita kenal sebagai ra’y, meskipun terkadang suka dijadikan sebagai metode tafsir, ia tidak pernah dipandang sebagai sumber hukum kelima setelah Al-Quran, Hadis, qiyas, ijma dan syar’u manqablana (syariat sebelumnya). Akan tetapi, di saat kondisi memerlukan solusi yang tidak ada dalam kelima sumber tersebut, penalaran rasional juga digunakan sebagai sandaran. Landasan dari hal itu, misalnya Hitti mengutip sebuah Hadis saat nabi hendak mengirimkan Mu’adz ibn Jabal sebagai Qadi (hakim) di Yaman:
Muhammad: “Bagaimana engkau akan memutuskan perkara yang muncul?”
Muadz: “Aku akan putuskan dengan Kitab Allah”
Muhammad: “Jika engkau tidak menemukan jawaban di dalamnya?”
Muadz: “Aku akan memutuskan dengan sunnah Rasul-Nya”
Muhammad: “dan jika engkau tidak menemukan jawaban di dalamnya?
Muadz: “Maka aku akan menggunakan penalaranku sendiri” (Philip K. Hitty, 2006)
Dengan melihat uraian Hitti, kita bisa melihat bahwa filsafat juga berdialektika dengan Fiqh. Misalnya pada kasus yang lain, di Andalusia (Spanyol), filsuf sekaligus hakim agung (Qadi) Ibn Rusyd (Averroes) berusaha memberikan legitimasi hukum bagi praktik filsafat melalui karyanya Fasl al-Maqal (Traktat Penentu) (Adamson, 2016). Dengan merujuk pada ayat-ayat Al-Qur’an yang memerintahkan manusia untuk merenungkan alam semesta, Ibn Rusyd berargumen bahwa mempelajari filsafat dari sudut pandang hukum Islam adalah diizinkan, bahkan diwajibkan bagi mereka yang memiliki kapasitas intelektual (Adamson, 2016).
Ibn Rusyd memiliki prinsip bahwa “kebenaran tidaklah akan menentang kebenaran”, yang artinya bahwa filsafat dan wahyu agama pada dasarnya bermuara pada kebenaran yang sama. Jadi, mempertentangkannya sangatlah tidak bijaksana (Adamson, 2016). Jika pun secara harfiah, makna dari wahyu yang terkandung dalam Al-Quran dirasa bertentangan dengan kesimpulan demonstratif yang filosofis, maka teks agama harus ditakwilkan atau diinterpretasikan secara metaforis, agar sesuai dengan kaidah bahasa Arab, dan hal tersebut juga merupakan tugas para filsuf (Campanini, 2008). Akan tetapi upaya harmonisasi yang diajukan oleh Ibn Rusyd ini ditolak keras oleh ulama tradisionalis seperti Ibn Hazm, kalangan Hambali, dan Ibn Taymiyyah (Majid Fakhry, 2009). Ibn Taymiyya bahkan secara khusus, seperti yang telah ditulis juga pada paragraf sebelumnya, menyerang logika Aristotelian karena dianggap menjauh dari ajaran murni para pendahulu yang saleh (salafusshaleh), dan menolak keras metode takwil yang dianggapnya merusak makna teks (Majid Fakhry, 2009). Diskursus seperti itulah yang memperkaya khazanah filsafat Islam dalam hubungannya dengan yurisprudensi.
Dari uraian di atas dapat kita lihat bahwa relasi antara filsafat dan fiqih dalam tradisi intelektual Islam tidak pernah berdiri secara terpisah, melainkan berlangsung dalam sebuah dialektika yang dinamis. Di satu sisi, fiqih berkembang sebagai sistem yurisprudensi yang berakar pada wahyu–yakni Al-Qur’an dan hadis–namun pada saat yang sama ia juga memanfaatkan perangkat penalaran rasional seperti qiyas, ijma‘, dan berbagai bentuk ijtihad untuk menjawab persoalan-persoalan baru yang muncul dalam kehidupan umat Islam.
Di sisi lain, filsafat memberikan perangkat konseptual dan metodologis yang memungkinkan refleksi yang lebih mendalam terhadap teks, realitas, dan hukum itu sendiri. Karena itu tidak mengherankan jika dalam sejarahnya kita menemukan tokoh-tokoh yang sekaligus berperan sebagai filsuf dan ahli hukum, seperti Ibn Rusyd, sementara di pihak lain muncul pula kritik keras dari kalangan tradisionalis seperti Ibn Taymiyyah yang memandang pendekatan filosofis berpotensi mengaburkan makna wahyu. Dengan demikian, ketegangan sekaligus interaksi antara rasio filosofis dan otoritas teks keagamaan justru menjadi salah satu faktor penting yang memperkaya perkembangan pemikiran Islam, khususnya dalam membentuk wajah epistemologi fiqih dan filsafat dalam sejarah intelektual Islam.
Filsafat dan Tasawuf
Haidar Bagir dalam buku pengantar Filsafat Islam menyatakan bahwa setidaknya terdapat lima aliran dalam pemikiran Islam: pertama, ilmu kalam atau teologi dialektik; kedua, peripatetisme Islam (masyaiyah); ketiga, iluminisme (Isyraqiyah); keempat, sufisme (irfani); kelima, hikmah muta’aliyah (Haidar Bagir, 2022). Dinamika filsafat dan ilmu kalam serta fiqih telah dibahas, berikutnya kita akan mengkaji bagaimana dialektika antara filsafat dengan iluminisme dan sufisme. Akan tetapi, sebelumnya perlu saya berikan penghantar terlebih dahulu apa itu peripatetisme.
Dalam filsafat Yunani, dimulai sejak Socrates, Plato, dan Aristoteles, terkenal sebuah metode pengajaran yang dilakukan dengan berdialog sembari berjalan-jalan. Adapun istilah peripatetisme sendiri berasal dari bahasa Yunani yakni peripatos yang memiliki arti “mondar-mandir” (Haidar Bagir, 2022). Jadi, yang dimaksud jalan-jalan di sini bukanlah seperti Dilan keliling kota membawa Milea. Peripatetisme sendiri, dalam filsafat Islam sering dirujuk sebagai gaya pengajaran Aristoteles, meskipun pada dasarnya yang ia lakukan adalah mengadopsi gaya mengajar guru-gurunya. Tapi, Aristoteleslah yang kemudian paling dikenal, seperti sebuah peribahasa “guru kencing berdiri, murid kencing berlari”.
Pergeseran paling transformatif dari posisi filsafat dalam Islam dapat dilihat dari interaksinya dengan tradisi tasawuf. Pada tahap awal perkembangannya, filsafat Islam–terutama dalam tradisi Peripatetik yang diwakili oleh tokoh-tokoh seperti Ibn Sina–sangat menekankan metode rasional demonstratif sebagai sarana utama untuk mencapai pengetahuan tentang realitas. Akan tetapi, pada periode selanjutnya muncul kritik dari kalangan pemikir yang menilai bahwa pendekatan rasional murni tidak sepenuhnya memadai untuk menangkap hakikat terdalam dari realitas metafisis.
Salah satu tokoh penting dalam kritik tersebut adalah Shihab al-Din al-Suhrawardi. Ia berpendapat bahwa filsafat Peripatetik terlalu bergantung pada metode logika diskursif (bahts) yang bersifat konseptual dan abstrak, sementara pengetahuan metafisis sejati juga memerlukan pengalaman langsung melalui penyucian jiwa dan intuisi spiritual (Majid Fakhry, 2009). Suhrawardi kemudian mendirikan mazhab filsafat Iluminisme (Isyrāqiyyah), sebuah sistem pemikiran yang berupaya memadukan ketajaman analisis rasional dengan pengalaman batin yang diperoleh melalui latihan spiritual (Adamson, 2016).
Dalam sistem iluminisme yang dikembangkan Suhrawardi, realitas dipahami melalui simbolisme cahaya sebagai prinsip metafisis utama. Ia menggambarkan struktur kosmos sebagai hierarki cahaya yang memancar dari sumber tertinggi, yaitu Tuhan yang disebut sebagai Nur al-Anwar (Cahaya dari segala Cahaya). Dari sumber cahaya absolut tersebut kemudian memancar berbagai tingkatan eksistensi yang semakin redup intensitas cahayanya, hingga akhirnya mencapai dunia material. Dengan cara ini, kosmologi Suhrawardi tidak hanya bersifat rasional, tetapi juga simbolis dan spiritual, karena pengalaman iluminatif menjadi sarana penting untuk memahami struktur realitas tersebut. Melalui pendekatan ini, filsafat tidak lagi sekadar aktivitas intelektual yang bersifat spekulatif, melainkan juga sebuah jalan transformasi spiritual yang menuntut penyucian jiwa agar mampu menerima “cahaya pengetahuan” secara langsung (Adamson, 2016).
Di sisi lain, perkembangan integrasi antara filsafat dan tasawuf juga terlihat dalam munculnya apa yang sering disebut sebagai sufisme filosofis, yang secara paling sistematis dirumuskan oleh Ibn Arabi. Melalui ajaran metafisis yang terkenal dengan istilah Wahdat al-Wujud (Kesatuan Wujud), Ibn ‘Arabi memberikan kerangka ontologis yang sangat kompleks bagi pengalaman mistis para sufi (Majid Fakhry, 2009). Dalam pandangannya, eksistensi yang sejati dan mutlak hanyalah milik Tuhan semata, sedangkan seluruh realitas alam semesta hanyalah manifestasi atau teofani dari nama-nama dan sifat-sifat-Nya yang menampakkan diri dalam berbagai bentuk di alam (El-Rouayheb & Schmidtke, 2017).
Dengan demikian, dunia tidak dipahami sebagai entitas yang berdiri sendiri secara independen dari Tuhan, melainkan sebagai pancaran keberadaan ilahi yang hadir dalam tingkat-tingkat realitas yang berbeda. Melalui konstruksi metafisis ini, pengalaman spiritual para sufi tidak lagi dipahami hanya sebagai pengalaman subjektif, tetapi memperoleh fondasi filosofis yang sistematis dalam kerangka ontologi wujud.
Teosofi Transenden (al-Hikmah al-Muta’aliyah)
Perkembangan pemikiran yang menggabungkan rasionalitas filosofis dengan pengalaman mistis ini pada akhirnya membuka jalan bagi munculnya sintesis yang lebih komprehensif dalam tradisi filsafat Islam. Baik filsafat iluminasi Suhrawardi maupun metafisika wujud Ibn ‘Arabi memberikan fondasi konseptual yang memungkinkan terjadinya integrasi antara filsafat peripatetik, teologi, dan tasawuf dalam satu sistem metafisis yang lebih menyeluruh. Sintesis inilah yang pada periode berikutnya mencapai bentuknya yang paling matang dalam filsafat Mulla Sadra melalui doktrin Hikmah Muta’aliyah, suatu tradisi filsafat yang berusaha menyatukan demonstrasi rasional, intuisi spiritual, dan wahyu ke dalam satu kerangka epistemologis yang utuh. Dinamika antara filsafat dan tasawuf tidak hanya memperkaya khazanah pemikiran Islam, tetapi juga melahirkan tahap baru dalam perkembangan filsafat Islam yang lebih integratif dan mendalam.
Segala konfrontasi dan dialektika antara Filsafat Peripatetik (masyaiyah), Iluminasi (isyraq), Kalam, dan Tasawuf mencapai sintesis terbesarnya pada era Kekaisaran Safawiyah melalui sosok Mulla Sadra (w. 1640) (Nasr, 2006). Mulla Sadra menciptakan sistem baru yang disebut seperti yang telah disebutkan di paragraf sebelumnya, yakni Al-Hikmat al-Muta’aliyah (Teosofi atau Filsafat Transenden), yang bertujuan memadukan secara koheren ketatnya argumen demonstratif rasional (burhan), intuisi dan pencerahan mistis (‘irfan), serta kebenaran teks wahyu (Qur’an) (El-Rouayheb & Schmidtke, 2017).
Dalam karya monumentalnya Al-Asfar al-Arba’ah (Empat Perjalanan), Mulla Sadra menghadirkan salah satu revolusi paling penting dalam metafisika filsafat Islam. Ia berusaha menyintesiskan berbagai arus besar pemikiran sebelumnya–filsafat peripatetik dari Ibn Sina, filsafat iluminasi dari Shihab al-Din al-Suhrawardi, serta metafisika sufistik dari Ibn Arabi–ke dalam satu sistem filsafat yang cukup komprehensif. Inti dari sistem tersebut terletak pada tiga prinsip ontologis utama.
Pertama adalah prinsip ashalat al-wujud (prinsipialitas wujud), yang menyatakan bahwa realitas yang benar-benar ada bukanlah esensi (mahiyyah), melainkan wujud itu sendiri. Dalam pandangan ini, esensi tidak memiliki keberadaan independen di luar pikiran manusia; ia hanyalah cara intelek mengklasifikasikan dan memahami realitas yang pada dasarnya berupa wujud. Dengan demikian, Sadra memindahkan fokus metafisika dari pembahasan tentang “apa sesuatu itu” menjadi “bagaimana sesuatu itu ada” (Adamson, 2016).
Prinsip kedua adalah tasykik al-wujud atau gradasi wujud. Menurut Sadra, wujud bukanlah sesuatu yang terpisah-pisah menjadi entitas yang sama sekali berbeda, melainkan sebuah realitas tunggal yang memiliki tingkatan intensitas yang beragam. Tingkatan tertinggi dari wujud adalah Tuhan sebagai keberadaan yang paling sempurna dan paling intens, sementara makhluk-makhluk lain berada pada tingkat wujud yang lebih lemah hingga mencapai dunia material (Adamson, 2016).
Dengan kerangka ini, struktur kosmos dipahami sebagai sebuah spektrum keberadaan yang kontinu, bukan kumpulan entitas yang terpisah secara mutlak. Prinsip ketiga adalah ḥarakah jawhariyyah atau gerak trans-substansial, yaitu gagasan bahwa perubahan tidak hanya terjadi pada sifat-sifat lahiriah benda, tetapi juga pada substansi terdalamnya (Nasr, 2006). Alam semesta, menurut Sadra, berada dalam proses gerak ontologis yang terus-menerus menuju tingkat kesempurnaan yang lebih tinggi, sehingga seluruh realitas dipahami sebagai perjalanan eksistensial yang secara gradual kembali kepada sumbernya, yaitu Tuhan.
Pada akhirnya, perkembangan ini membantah anggapan lama bahwa filsafat Islam mengalami kematian setelah kritik keras dari Al-Ghazali. Sebaliknya, tradisi filsafat justru terus hidup dan mengalami transformasi melalui proses dialog, kritik, dan sintesis dengan berbagai disiplin lain dalam khazanah intelektual, pemikiran Islam. Dalam pandangan Seyyed Hossein Nasr, filsafat Islam kemudian menegaskan dirinya sebagai suatu bentuk prophetic philosophy–sebuah tradisi pencarian kebenaran rasional yang tidak berdiri dalam oposisi terhadap agama, melainkan beroperasi di dalam kerangka kosmos yang telah diterangi oleh wahyu (Nasr, 2006).
Dalam tradisi ini, juga, akal tidak meniadakan wahyu, dan wahyu tidak menutup ruang bagi refleksi rasional; keduanya berjalan beriringan bersama teologi dan tasawuf dalam membentuk horizon intelektual Islam yang kaya dan dinamis (Nasr, 2006). Pada akhirnya, dari tulisan ini bisa kita simpulkan bahwa, perjalanan filsafat Islam bukan sekedar tradisi pemikiran yang statis atau berhenti pada satu periode tertentu saja, lebih dari itu ia adalah sebuah warisan intelektual yang terus berkembang melalui dialog antara akal, wahyu, dan pengalaman spiritual.
Semoga catatan perkuliahan ketiga ini mampu mengisi kekosongan atas sengkarutnya jadwal perkuliahan dengan jam tidur umat Islam saat bulan Ramadhan di satu sisi, dan pada sisi yang lainnya yaitu dengan jadwal bukber dan mudik yang akan dilakukan oleh teman-teman yang berasal dari luar Bandung. Sampai jumpa di bulan Syawal, silakan persiapkan pertanyaan dan respons dari tulisan ini, untuk kelak kita diskusikan di pertemuan berikutnya. Saya selaku dosen pengampu Filsafat Islam pada prodi BSA, mengucapkan mohon maaf lahir dan batin, selamat menjalankan ibadah puasa, semoga penundaan nikmat material ini mengangkat derajat kita semua untuk menjadi jiwa yang derma pada sesama. []
Bandung, 9 Maret 2026
*Tulisan ini merupakan catatan perkuliahan di pertemuan ketiga Filsafat Islam, pada Prodi Bahasa dan Sastra Arab UIN Sunan Gunung Djati Bandung.
Daftar Pustaka
Abu Hamid al-Ghazali. (2015). Terjemahan Tahafut Al-Falasifah (Achmad Maimun, Trans.). Forum.
Adamson, P. (2016). Philosophy in the Islamic World: A Very Short Introduction (Vol. 3). Oxford University Press.
Campanini, M. (2008). An introduction to Islamic philosophy. Edinburgh University.
El-Rouayheb, K., & Schmidtke, S. (Eds.). (2017). The Oxford handbook of Islamic philosophy. Oxford University Press.
Haidar Bagir. (2022). Mengenal Filsafat Islam: Pengantar Filsafat yang Ringkas, Menyeluruh, Praktis, dan Transformatif (III). Mizan Pustaka.
Leaman, O. (2002). An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge University Press.
Majid Fakhry. (2004). A History of Islamic Philosophy—Third Edition. Columbia University Press.
Majid Fakhry. (2009). Islamic Philosophy A Beginners Guide. Oneworld Publications.
Nasr, S. H. (2006). Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. State University of New York Press.
Philip K. Hitty. (2006). History of the Arabs (R, Cecep Lukman Yasin & Dedi Selamet Riyadu, Trans.). Serambi.
Taylor, R. C., & López-Farjeat, L. X. (2015). The Routledge Companion to Islamic Philosophy. Routledge.
Wael B. Hallaq. (1993). Ibn Taymiyyah Against the Greek Logicians. Claredon Press.