Oleh: Arip Budiman
Prolog
Mungkin di antara para pembaca sekalian, masih kurang terdengar familiar tentang apa itu “Patanjala”. Hal itu cukup wajar, karena saat kita mencari tahu di mesin pencarian seperti google seringkali kita disajikan informasi Patanjala dari ajaran Hindu. Patanjala yang menjadi seri dalam tulisan ini, bukanlah ajaran dari agama Hindu, melainkan sebuah metode atau cara dalam penataan ruang berdasarkan kearifan lokal, falsafah Sunda dalam merawat alam. Cara Masyarakat Sunda dalam menata wilayah, melalui falsafah patanjala, didasarkan pada Daerah Aliran Sungai (DAS). Sungai menjadi acuan bagi penataan ruang yang membentuk etika Kawasan paradigma Masyarakat Sunda, seperti; tata wilayah, tata wayah, dan tata waktu (Pepep Dw, 2022).
Paradigma etis komunitas Patanjala dalam memandang lingkungan, berangkat dari konsep “hak alam” yang menentukan “hak manusia” dan “hak apa yang melekat pada alam serta batas manusia”. Dimensi etis tentang tata wayah, wilayah, dan waktu, cukup dikenal juga dengan tri tata zonasi tutupan, titipan, baladahan (bukaan) (Pepep Dw, 2022). Dalam etika Islam, misalnya kita bisa melihat tulisan Mangunjaya yang mengeksplorasi tentang konsep hima’ pada masa Nabi memimpin Madinah. Konon diceritakan pada saat itu Nabi Muhammad menetapkan wilayah hima’ sebagai daerah yang pengelolaannya dibatasi demi kepentingan kemaslahatan umat (Mangunjaya, 2019). Di semenanjung Arabia, misalnya Ziaudin mencatat ada enam wilayah hima’ yang tetap dipertahankan hingga saat ini, yakni; pertama, Kawasan lindung yang dimana aktivitas menggembala dilarang. Kedua, Kawasan lindung dimana pohon dan hutan serta penebangan kayu dilarang atau dibatasi. Ketiga, Kawasan lindung dimana aktivitas penggembalaan ternak dibatasi untuk musim semi tertentu. Keempat, Kawasan lindung terbatas untuk spesies tertentu dan jumlah hewan ternak dibatasi. Kelima, Kawasan lindung untuk memelihara lebah, dimana penggembalaan tidak diperkenankan saat musim berbunga. Keenam, Kawasan lindung yang dikelola untuk kemaslahatan desa atau suku tertentu (Sardar, 2019).
Pada contoh ekspresi budaya di “Timur Tengah”, dalam mempraktikkan etika Islam tentang memperlakukan alam, dapat disimpulkan bahwa terdapat dua konsep utama yang melandasi larangan manusia dalam pemanfaatan; pertama, konsep Kawasan berupa wilayah lindung. Kedua, Kawasan larangan dengan dalih “musim” yang menunjukan konsep waktu. Tata wilayah, tata wayah, dan tata waktu yang dikembangkan sebagai falsafah Sunda dalam memelihara lingkungan, memiliki fondasi atau pendasaran teologis atas nilai-nilai ajaran Islam. Dengan demikian, jika di Timur Tengah etika Islam dipraktikkan dengan konsep hima’, sementara di bumi Nusantara bisa jadi etika dalam mengelola lingkungan semacam itu diptaktikkan di setiap gunung, hutan, dan totalitas lanskap Nusantara dengan nama dan teknis yang berbeda, namun memiliki esensi yang sama dengan etika Islam.
Patanjala sendiri berdasarkan penuturan Filolog asal Universitas Padjadjaran Undang A. Darsa, secara etimologi berasal dari dua suku kata, yakni pata(n) yang memiliki arti jatuh dan jala yang berarti air (Dodi Kurniawan, 2025). Sementara itu, dalam terjemahan naskah Amanat Galunggung Danasasmita, akan kita jumpai arti Patanjala yang sedikit berbeda, berikut adalah kutipan yang bisa diambil:
“Ku na urang ala lwirna patanjala, pata ngarana cai, jala ngarana (a)pya, hanteu tiburung/ng/eun tapa kita lamuna bitan apwa téya, ongkoh-ongkwah dipilalwaeun di manéh, gena(h) dina kageulisan, mulah kasimwatan, mulah kasiweuran ka nu miburung/ng/an tapa, mulah kapidéngé ku na carék gwaréng, ongkwah-ongkoh di pitineung/ng/eun di manéh, iya ra(m)pés, iya geulis……..” (Kita tiru wujud patanjala; pata berarti air, jala berarti sungai. Tidak akan sia-sia amal baik kita, bila (kita) meniru sungai itu. Terus tertuju kepada (alur) yang akan dilaluinya, senang akan keelokan, jangan mudah terpengaruh, jangan mempedulikan (hal-hal) yang akan menggagalkan amal-baik kita; jangan mendengarkan (memperhatikan) ucapan yang buruk, pusatkan perhatian kepada cita-cita (keinginan) sendiri. Ya sempurna, ya indah…) (Danasasmita et al., 1987).
Namun, mesikipun terdapat perbedaan arti yang cukup mendasar, akan tetapi keduanya memiliki persamaan arti, yaitu kearifan lokal yang berdasarkan pada air, pada Daerah Aliran Sungai (DAS). Konsep tri tata Patanjala dikenal dengan istilah tritangtu buana, yang popular dalam komunitas patanjala dengan karamaan yang menetapkan dan menentukan Kawasan girang (hulu), wilayah tengah dengan istilah karesian, dan wilayah hilir dengan istilah karatuan (PATANJALA – Melestarikan Daerah Aliran Sungai, 2025). Menurut Dodi Kurniawan, konsep tribuana ini bisa disebut juga sebagai sistem trias politica ala Sunda Kuno, di mana tiga golongan tersebut yang mengatur dan menentukan kehidupan di alam dunia. Pertama, golongan karamaan yang bertindak sebagai eksekutif dalam menggurat batu; kedua, golongan karesian sebagai legislatif yang bertugas dan mengatur untuk menggurat tanah; dan ketiga, karatuan sebagai yudikatif dan bertugas untuk menggurat air (Dodi Kurniawan, 2025).
Penetapan ruang atau yang dikenal dalam istilah patanjala sebagai tata wilayah, tentunya tidak hanya sekedar menentukan batas-batas alam atau upaya dalam pemulihan kerusakan alam saja. Lebih jauh dari itu, tata wilayah ini merupakan sebuah upaya dalam membenahi kehidupan yang mengalami krisis (lara-pati), sehingga laku (tindakan) Patanjala merupakan aktivitas kehidupan yang menyangkut darma Tuhan (laku spiritual/kagustian) dan pengabdian terhadap sesam manusia (laku kamanusiaan), serta derma terhadap alam (laku ka alam-an), melalui proses pembelajaran Tapa salira (kasaliraan/kesendirian), tapa nagara (kanagaraan), dan tapa buana (kabuanaan). Tri tapa tersebut dilakukan setelah melalui tiga fase tritangtu buana; fase kabataraan (kosmologi), kadewaan (keilmuan), dan karatuan, yaitu penerapan (PATANJALA – Melestarikan Daerah Aliran Sungai, 2025).
Singkatnya, Patanjala adalah sebuah konsep ajaran Sunda yang berkaitan dengan air dan Daerah Aliran Sungai (DAS). Paradigma dari falsafah Patanjala ini mengajarkan bahwa melestarikan air, terutama aliran sungai sebagai sumber kehidupan dan bagian yang tidak terpisahkan dalam kehidupan, sangatlah penting untuk dijaga kelestariannya. Paradigma ini tidak menempatkan manusia sebagai pusat, melainkan menetapkan wilayah aliran sungai sebagai kosmos, yang harus dijaga sebagai bagian kewajiban manusia (tata wayah), agar sadar akan hak pengelolaan dan keberlanjutannya (tata waktu).
Patanjala: Paradigma Alternatif dalam Menangani Krisis Ekologi dari Dominasi Antroposentrisme
Krisis lingkungan yang hari ini kita hadapi bukan sekadar soal gunung yang gundul dan sungai yang tercemar, atau cuaca yang makin sulit diprediksi. Di balik kerusakan ekologis itu, bersemayam cara pandang tertentu tentang siapa manusia dan bagaimana ia menempatkan alam. Sejak Konferensi Rio 1992, isu ekologi bergeser dari domain teknis ke ruang etis dan filosofis: bagaimana peradaban modern beralih menuju ecologically sustainable society (Helfaya et al., 2018). Agama yang dulu nyaris tak disentuh ketika membahas isu lingkungan, tiba-tiba dipanggil ke barisan paling depan untuk menjawab persoalan tersebut. Satu pertanyaan yang bisa diajukan di sini untuk kita sama-sama refleksikan: apakah ia bagian dari masalah, atau justru bagian dari solusi? (Gottlieb, 2006).
Pertanyaan tersebut menjadi lebih tajam lagi ketika menyentuh agama-agama Abrahamik, salah satunya adalah Kristen. Sejak artikel klasik Lynn White Jr., yang berjudul The Historical Roots of Our Ecologic Crisis (1967), muncul narasi yang menganggap doktrin teologis Barat-Kristen sebagai “biang keladi” yang mendukung antroposentrisme modern. Bagi Lyn White, Kristen merupakan agama yang sangat antroposentris. Manusia ditempatkan sebagai pusat kosmos, alam direduksi menjadi objek yang “diberikan” untuk dikelola demi kepentingannya. Transformasi alat-alat teknologi, dari tractor sederhana (tractor konvensional dengan penggaruk tanah yang didorong oleh manusia) hingga tractor berat (tractor sapi) dan modern (tractor mesin), bukan hanya mengubah teknik mengolah tanah, tetapi menggeser paradigma manusia dari posisi “bergantung kepada alam” menjadi “tuan atas alam” (White Jr, 1967). Di sini, relasi yang setara antara manusia-alam berubah menjadi relasi subjek-objek yang tidak seimbang.
Namun, membebankan seluruh krisis ekologis pada agama saja jelas terlalu simplifikasi atas memandang persoalan. Modernitas dan ideologi sekularisme justru secara sistematis menyingkirkan agama dari ruang publik dan menempatkan alam sebagai “mesin besar” yang dingin, sebagaimana dikritik Fritjof Capra atas paradigma Cartesian-Newtonian (Heriyanto, 2011). Alam dilihat sebagai sesuatu yang netral, mati, tanpa sakralitas, sehingga tidak ada alasan etis untuk menahan diri ketika mengeksploitasinya. Di titik inilah perbincangan tentang shifting paradigm menjadi relevan: yang perlu direvisi bukan sekadar alat dan teknologi saja, melainkan cara kita memahami realitas atau lingkungan alam.
Jika paradigma menjadi akar masalah, maka agama mau tidak mau ikut terseret sebagai variabel penentu. Thomas Kuhn menyebut paradigma sebagai world views, jaringan keyakinan, emosi, dan asumsi yang mendorong tindakan serta melahirkan konsekuensi sosial-moral (Smart, 1996). Dalam konteks ini, agama bukan sekadar kumpulan doktrin, tetapi sumber paradigma yang mengajarkan manusia bagaimana memaknai dan memperlakukan alam (Foltz, 2003). Karena itu, pertanyaan yang lebih adil bukan “apakah agama sumber masalah?”, tetapi “paradigma keagamaan seperti apa yang melahirkan krisis, dan paradigma seperti apa yang justru dapat mengobatinya?”.
Di titik inilah falsafah Patanjala dan etika sadar kawasan masuk sebagai jembatan penting antara teks, tradisi, dan ruang hidup konkret. Patanjala bukan sekadar nama komunitas aktivis atau sungai di Jawa Barat; ia adalah cara pandang Sunda dalam memaknai dan mengelola ruang ekologis. Secara filosofis, Patanjala merupakan simbol ajakan untuk meniru watak sungai yang terus mengalir, memberi kehidupan, dan menjaga tatanan ruang (Rahayu et al., 2018). Dalam kosmologi Sunda, Patanjala terkait erat dengan gunung sebagai pangauban, yang mengikat kesatuan komunitas (kanagaraan-kabalareaan-kabuanaan) dan menandai batas wilayah melalui aliran air.
Sebagai metode penataan ruang, Patanjala bekerja dengan logika Daerah Aliran Sungai (DAS); hulu-tengah-hilir, yang dipadukan dengan tata wilayah (spasial), tata wayah (waktu), dan tata lampah (laku). Dari sini lahir pembagian ruang: leuweung titipan (larangan), leuweung tutupan (pelindung/penyangga), dan baladahan (wilayah budidaya) (Pepep Dw, 2022). Di dalamnya tertanam “hak” dan “batas” yang tidak bisa ditawar: ada wilayah yang tak boleh diganggu sama sekali, ada yang boleh dimanfaatkan secara terbatas, dan ada yang memang disediakan untuk penghidupan manusia. Hal ini tentu bukan hanya sekadar zonasi teknokratis, tetapi ekspresi dari cara pandang Masyarakat Sunda dalam melihat isu ekologis, bahwa alam memiliki haknya sendiri sebelum manusia menegosiasikan haknya.
Menariknya, struktur ini memiliki kesamaan dengan konsep ḥimā dalam tradisi Islam, yakni kawasan lindung yang ditetapkan Nabi untuk menjaga lembah, padang rumput, dan keanekaragaman hayati di sekitar Madinah (Mangunjaya, 2019). Himā membatasi aktivitas penggembalaan, penebangan kayu, hingga penentuan musim tertentu untuk memberi waktu alam memulihkan diri. Di Timur Tengah, ia menjadi basis etika ruang berbasis syariat; di bumi Sunda, prinsip serupa hadir dalam bentuk leuweung titipan, tutupan, dan bukaan. Nama dan teknisnya berbeda, tetapi keduanya bekerja dengan logika yang sama: manusia tidak boleh bertindak seolah-olah ia satu-satunya subjek dalam kosmos.
Etika sadar kawasan yang dirumuskan dari pengalaman dan refleksi Patanjala, pada dasarnya adalah koreksi moral terhadap cara kita membaca frasa konstitusional “bumi dan air dan kekayaan alam yang terkandung di dalamnya dikuasai oleh negara…”. Kata “dikuasai” selama ini terlalu mudah direduksi menjadi lisensi eksploitasi atas nama pembangunan dan pertumbuhan ekonomi. Padahal, etimologi Sunda atas kata Kawasan jika dilacak kata-nya, berasal dari kawasa, “ngabogaan hak (memiliki hak)” dan “kakuatan hak”, artinya kekuasaan selalu terkait hak dan batas: siapa berhak apa, di mana, kapan, dan sejauh mana (Pepep Dw, 2022). Etika sadar kawasan menggeser logika “hak menguasai” menjadi “amanah merawat”: negara, komunitas, dan individu sama-sama pemegang amanah, bukan pemilik tunggal.
Di sinilah antroposentrisme teologis Islam perlu dibaca ulang. Islam memang menempatkan manusia sebagai khalīfah fī al-arḍ, tetapi bukan sebagai penguasa absolut yang kebal batas. Dalam pembacaan ekoteologis, manusia adalah subjek yang paling bertanggung jawab, bukan subjek yang paling berhak untuk mengeksploitasi alam secara berlebihan. Paradigma Patanjala menjadi alternative untuk menerjemahkan persoalan ini ke dalam bahasa budaya: hak manusia selalu dirumuskan setelah hak alam, bukan sebaliknya. Hak alam yang meliputi hak sungai untuk tetap mengalir, hak hutan untuk tetap menjadi penyangga kehidupan, menjadi prasyarat dalam perumusan hak manusia.
Dengan demikian, Islam tidak perlu mengganti paradigma antroposentrisnya dan membuangnya begitu saja hanya karena tuduhan bahwa gagasan teologinya menjadi sumber masalah, seperti yang dituduhkan White (meskipun yang ia Kritik adalah agama Abrahamik Kekristenan Barat). Pendalaman etika dan penguatan spiritualitas ekologis yang sudah tersedia dalam teks dan tradisi, lalu dikontekstualisasikan melalui kerangka operasional seperti etika sadar kawasan Patanjala, ialah hal yang mendesak yang dibutuhkan saat ini. Di sini, antroposentrisme teologis Islam dapat direformulasi sebagai posisi tengah yang kreatif: manusia tetap sebagai pusat tanggung jawab, tetapi dibatasi oleh hak-hak alam, tata ruang, tata waktu, dan tata laku yang harus dijaga.
Pada akhirnya, ekoteologi dalam bingkai etika sadar kawasan menawarkan dua hal sekaligus. Di satu sisi, ia meluruskan tuduhan bahwa agama, khususnya Islam, secara inheren merusak lingkungan. Di sisi lain, ia mengajukan rancangan positif tentang bagaimana teks, tradisi, dan kearifan lokal dapat disatukan menjadi kerangka etik operasional: dari konsep tawḥīd hingga khalīfah fī al-arḍ, dari himā hingga leuweung titipan, dari Pasal 33 UUD 1945 hingga praktik komunitas di lereng-lereng gunung dan sepanjang aliran sungai. [ ]
Daftar Pustaka
Danasasmita, S., Rohaedi, A., & Tien Wartini, U. A. D. (1987). Sewaka Darma (kropak 408), Sanghyang Siksakandang Karesian (Kropak 630), Amanat Galunggung (Kropak 632).
Dodi Kurniawan. (2025). Patanjala, Paradigma Cerdas Berekologi. https://medium.com/@dodikurniawan71/patanjala-paradigma-cerdas-berekologi-bdaf13dc968f
Foltz, R. (2003). Islam and ecology: A bestowed trust. Center for the Study of World Religions, Harvard Divinity School.
Gottlieb, R. S. (2006). A greener faith: Religious environmentalism and our planet’s future. Oxford University Press.
Helfaya, A., Kotb, A., & Hanafi, R. (2018). Qur’anic ethics for environmental responsibility: Implications for business practice. Journal of Business Ethics, 150(4), 1105–1128.
Heriyanto, H. (2011). Menggali Nalar Saintifik Peradaban Islam. Mizan Publika.
Mangunjaya, F. M. (2019). Konservasi Alam dalam Islam edisi revisi. Yayasan Pustaka Obor Indonesia.
PATANJALA – Melestarikan Daerah Aliran Sungai. (2025). https://patanjala.id/
Pepep Dw. (2022). Sadar Kawasan Kapan dan Dimana: Manusia Bebas, Berbatas, hingga Tak Punya Akses (September 2022). BRIN.
Rahayu, M. I. F., Susanto, A. F., & Muliya, L. S. (2018). Religious-Cosmic Based Philosophical Foundation of Environmental Development Law in Sundanese Local Wisdom.
Sardar, Z. (2019). How do you Know? Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations.
Smart, N. (1996). Dimensions of the sacred: An anatomy of the world’s beliefs. Univ of California Press.
White Jr, L. (1967). The historical roots of our ecologic crisis. Science, 155(3767), 1203–1207.